2.-La Época Clásica.

...Lo que los griegos crearon en la época de la polis no fue en vano. Las nuevas monarquías de Oriente surgidas del Imperio de Alejandro se basaron en ello y, gracias al vehículo de la cultura helenística, los romanos recibieron también la impronta del espíritu griego y, en no menor grado, también el mundo del cristianismo. Nuestras ideas de lo humano y del humanismo son aún esencialmente griegas. El espíritu griego no dejará de influir sobre la formación de los individuos, mientras exista la cultura occidental.(Bengtson, Hermann: Griegos y persas, pág. 381)



0.-Introducción.

De acuerdo con el enunciado de la PAC2 propuesto en la asignatura de Món Clàssic I, en este trabajo se desarrollarán cuestiones relacionadas con la época de la historia griega que hemos convenido en denominar la “Época Clásica”. Esas cuestiones se centrarán en tres aspectos concretos: la educación en el mundo griego clásico, la figura de Sócrates y el papel de la mujer ateniense en el contexto estudiado. No deben verse como una elección al azar en absoluto: la educación era una de las actividades esenciales de Sócrates (y quizás la que le llevó a su fin) y la educación de la mujer ateniense podría quizás haber disminuido la inferioridad en el aspecto jurídico/legal que sufría...

Antes de entrar en el detalle de los temas concretos propuestos, parece -como siempre- conveniente centrar el marco general en el que nos moveremos. Así pues, tendremos que atender tres ejes básicos en toda narrativa histórica: dónde sucedió, cuando sucedió, qué sucedió...

Respecto al dónde, poco hay que añadir a lo ya expuesto1 en el anterior trabajo de esta asignatura. La Grecia Clásica no difiere esencialmente de la Grecia Arcaica en cuanto a su distribución territorial, excepción hecha de alguna colonias, importantes sin duda, pero que participaron en los acontecimientos de la Grecia Clásica de manera solamente marginal. (En este contexto, Sicilia/Siracusa, por su situación geográfica y sistema de gobierno sí que se vio claramente implicada.)2

Respecto al cuando y al qué, nos dedicaremos en los dos apartados siguientes a hacer una, necesariamente breve, descripción de ellos.

 

0.1.-Cuándo sucedió.

Como es habitual, no existe un consenso unánime en la delimitación temporal de la Época Clásica. Así, podemos ver diferentes intervalos temporales para enmarcar el período, que difieren tanto en lo que se ha de considerar el inicio como en lo que hay que considerar como final. Veamos algunos ejemplos de ello, y así podremos tomar una decisión al respecto con conocimiento de causa.

En el material de la asignaturar1 se hace iniciar la Época Clásica en las postrimerías del Siglo VI a.C., con la desaparición de la tiranía de Pisístrates y sus hijos (con la colaboración y soporte de Clístenes y el santuario de Delfos)3. El fin hay que situarlo, según estos autores, en la derrota de Esparta ante los tebanos en la batalla de Leuctra, en el 371 a.C., que marcaría el principio de la decadencia de Esparta y abriría el camino del poder a Macedonia4.

Morkotr2 sitúa el principio de la Época Clásica de manera menos nítida, diluyéndolo un tanto entre el tiranicidio de los Pisistrátidas y la implantación de la reforma democrática de Clístenes en el 505 a.C. El final parece estirarlo hasta que Filipo II se hace definitivamente con el poder macedónico5.

Finleyr3 hace la asociación de la Época Clásica con la hegemonía de las ciudades-estado6, evidentemente centrada en Atenas primero y en Esparta después. En el inicio parece fijarse más que nada en la rivalidad griego-persa7, y así hace especial hincapié en las guerras que hemos convenido en agrupar bajo el nombre de “Médicas”. El final lo sitúa sin duda en la aparición del poder de Macedonia8, que viene a llenar el hueco dejado por Atenas, Esparta y Tebas.

Plácido Suárezr4 marca claramente el principio de la Época Clásica en el momento en que Grecia se ve obligada a enfrentarse con la expansión persa9, es decir, en las Guerras Médicas, hacia el año 499 a.C. Matiza este inicio y afirma que “...hacen posible definir Maratón como la última batalla de época arcaica y Salamina como la que da comienzo a la época clásica.”10 El final lo coloca en el entorno macedónico, como los demás autores, pero concretándolo en la batalla de Queronea (338 a.C.)11 (que es casi hablar ya de Alejandro Magno...) con la que Filipo II acaba la conquista de Grecia.

Alonso Troncosor5 dice que “Con verdad se puede decir que la época clásica tiene su fecha de nacimiento en las Guerras Médicas (490 y 480-79)...”12 y, como el anterior autor, sitúa el punto final13 de la decadencia de las hegemonías griegas en Queronea, enmarcada en un contexto generalizado de agotamiento del modelo de las ciudades-estado que habían conformado el núcleo de la Época Clásica.

Bengstonr6 nos dice que “Con la tiranía de Pisístrato […] había empezado en Atenas una nueva era.”14 Y un poco más adelante lo concreta más aún cuando dice que “...se produjo al cambiar el siglo (500/499) un acontecimiento que a la manera de un relámpago, puso al descubierto la situación real de los griegos a ambos lados del Egeo: se trata de la sublevación jónica, preludio de las guerras médicas”15. Respecto al final, parece que esté pensando en el momento de la muerte de Alejandro Magno en el 323 a.C., ya que nos dice, citando a Droysen, que “El nombre de Alejandro designa el fin de una época en el mundo y el principio de otra nueva16.

Osborner7, en el título de su obra consultada, ya ha marcado las fechas en las que sitúa la Época Clásica. Si miramos la “Cronología”17 incluida en su obra, vemos que con la fecha de inicio, 500 a.C., está englobando la reforma de Clístenes (507 a.C.) con la rebelión de los jonios contra los persas entre 499 y 494 a.C., punto de partida de los enfrentamientos griego-persas. La fecha final, 323 a.C., corresponde en esa “Cronología” a la muerte de Alejandro Magno.

Intentando sacar un “factor común” entre todos estos autores, puede concluirse que la Época Clásica griega empieza con la democracia ateniense y los enfrentamientos jonios con los persas, todo ello sobre el año 500 a.C., y acaba cuando Macedonia toma el relevo de Atenas, Esparta y Tebas. En este final, puede incluirse o no el reinado de Alejandro Magno; me inclino más por no incluirlo, dado que pienso que, aunque Alejandro Magno fue, por cultura y por proyección de futuro, un griego clásico, sus actuaciones se salen mucho del mundo clásico griego...

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0.2.-Qué sucedió.

Pretender en la introducción de un trabajo como este explicar lo que sucedió en Grecia entre los años 500 y 323 a.C. es absolutamente imposible; pero obviarlo del todo tampoco parece de recibo, ya que si no se tiene al menos una idea al respecto, los temas concretos a tratar posteriormente podrían aparecernos como totalmente descontextualizados. Por tanto, intentaremos aquí dar una pincelada sobre lo que nos parece más significativo de la historia de Grecia en esos años.

Desde el punto de vista político/militar, ya han aparecido los hechos básicos en el apartado anterior, por lo que nos limitaremos a sistematizarlos cronológicamente, tras las reformas democráticas “radicales” de Clístenes en los finales del Siglo VI a.C.

Las Guerras Médicas18 ocupan las dos primeras décadas del Siglo V determinan, en gran parte, el devenir histórico del resto de la centuria. Pueden establecerse en ellas cuatro momentos bien diferentes: la inicial rebelión jonia, un primer intento fracasado de invasión persa, y las dos Guerras Médicas propiamente dichas. La primera confrontación, en territorio del Asia Minor, acaba con la victoria persa tras la batalla de Lade (494 a.C.), y quizás lo más significativo de ella fue la implicación de Atenas, que iba así sentando las bases de su posterior hegemonía. Una invasión persa por el norte de Grecia se fue agotando poco a poco (en realidad se trató más de una expedición de castigo que de un auténtico intento de invasión) y la retirada persa en el 492 a.C. dejó a los medos ocupando toda Asia Menor y el Helesponto. A continuación, la Primera Guerra Médica no fue más que otra expedición de castigo persa, que tuvo importantes repercusiones político-militares para el futuro de Grecia. Así, asistimos a un fenómeno de desunión entre los griegos (nada que no hubiera sucedido ya antes, por otra parte...) y Argos junto con Egina colaboraron en mayor o menor grado con los persas, mientras que Esparta y Atenas no cedieron ante sus pretensiones de sumisión. Atenas toma dos decisiones claves en su historia: empujada por Temístocles19 (biografiado por Plutarcor8) deriva hacia una potencia naval, contruyendo naves y fortificando puertos; poniendo al frente de su ejército a Milcíades, consigue detener a los persas en la batalla de Maratón20 (490 a.C.) que pone punto final a la invasión. Debe hacerse hincapié en que la unidad de los griegos está bien lejos de conseguirse, ni aún en estas difíciles condiciones, por lo que vemos la prácticamente total inhibición de Esparta en esta guerra. La continuación de las hostilidades en la Segunda Guerra Médica, que Jerjes, el hijo de Darío, inicia con una gran cantidad de efectivos militares (tanto navales como terrestres) vuelve a producir el mismo fenómeno de desunión griega, y sólo Esparta y Atenas forman una “liga griega”, expresión un tanto “optimista”, para enfrentarse al invasor. Hay que hacer notar que el mando del ejército conjunto recayó en Esparta, y no en Atenas, muy posiblemente por la gran tradición militar de aquella. En los inicios del enfrentamiento se produce el famosísimo episodio de la batalla de las Termópilas (480 a.C.) , un primer intento, un tanto ingenuo, de detener el avance persa. Nos lo cuentan con detalle tanto Herodotor9 21 como Diodoro de Siciliar10 22... Tampoco la batalla naval del Cabo Artemisio23 (Artemisión) logró detener el avance persa, que llegó a Atenas, evacuada por orden de Temístocles, saqueándola e incendiándola. Es también Temístocles el que fuerza -en muchos sentidos- la batalla naval de Salamina24, infligiendo una severísima derrota a la flota persa, que abandona Grecia. Quedan en ella las fuerzas terrestres persas, que son derrotadas definitivamente al año siguiente en Platea25. Las batallas citadas (Maratón, Termópilas, Salamina y Platea) han pasado a nuestro imaginario como el paradigma del enfrentamiento del tipo “David frente a Goliat”, pero debe huirse de simplificaciones como esta, ya que la realidad suele ser más compleja. Piénsese, por ejemplo, en las dificultades logísticas del desplazamiento del ejército persa, inimaginables en aquel momento. En realidad, el enfrentamiento entre las dos culturas fue un enfrentamiento entre dos maneras de entender el mundo y de aplicar el poder. Salió “vencedora” la manera griega, pero podría haber sido bien al contrario.

Tras las Guerras Médicas, Atenas aparece como la ciudad “líder” en el panhelenismo que poco a poco se ha ido gestando/afianzando. Contribuyó mucho a ello la creación de la “liga de Delos”26, aunque en ella no estuviera Esparta, con la que simplemente se mantenían “buenas relaciones”. La situación fue derivando hacia una gran acumulación de poder en manos de Atenas, con una política fuertemente expansionista. Ello acabó por enfrentar a Atenas con casi todo el resto de Grecia, que en la práctica llegó a mirar a Atenas casi con más temor que a los persas. Es evidente que el concepto de “democracia” inventado y practicado por Atenas no era realmente “democrático” -en nuestra acepción actual- en opinión de casi nadie...

La gestación de este malestar entre Atenas y una gran parte de Grecia (aliados forzosos y/o enemigos declarados) duró unas cinco décadas (llamadas la Pentecontencia) que acabaron, de manera un tanto inevitable, en el conflicto armado declarado entre Esparta y Atenas, que conocemos con el nombre de la Guerra del Peloponeso. Griegos contra griegos, una vez más, en un conflicto que realmente era una colisión de corte “imperialista avant-la-lettre”. De manera que sería clásica en siglos venideros, Atenas disfrutaba de los medios económicos (por tanto, navales) pero Esparta disponía de medios “territoriales”. El enfrentamiento entre ellas, que en palabras de Tucídidesr11 fue el acontecimiento más importante acaecido a los griegos hasta entonces. En sus propios términos: Tucídides el ateniense relató27 la guerra entre los peloponesios y los atenienses describiendo cómo lucharon unos contra otros, y se puso a ello apenas fue declarada por considerar que iba a ser grande, más famosa que todas las anteriores; se fundaba en que ambos bandos estaban en muy buena situación para ella gracias a sus preparativos de todas clases, y en que veía que el resto de los griegos se aliaba a uno u otro partido, unos inmediatamente y otros retrasando el momento. Pues fue éste, efectivamente, el mayor desastre que haya sobrevenido a los griegos y a una parte de los bárbaros, y, por así decirlo, a la mayoría de los hombres. Los sucesos anteriores a éstos, y los aún más antiguos, […] a juzgar por los indicios en que tengo confianza cuando miro lo más lejos posible, no creo que fueran de importancia ni en cuanto a las guerras ni en cuanto a lo demás.28

Como toda guerra civil, fue un enfrentamiento incivil, en el que figuras como Pericles29, Alcibíades30, Brásidas31, Cleón32, Nicias33, Lisandro34... hicieron oscilar el conflicto entre las posiciones más “pactistas” y las más “belicistas”. Incluso se llegó al pacto entre Esparta y Persia, el enemigo de todos los griegos, pero que ahora era usada en su guerra interna. Esta Guerra del Peloponeso acabó siendo una guerra de desgaste, en la que la posesión del territorio era clave para el suministro de hombres y material, de manera que la ventaja se fue decantando hacia el lado espartano, y tras la batalla naval de Egospótamos35 (405 a.C.) Atenas se rindió, en condiciones un tanto humillantes. Y el panhelenismo que se había formado en décadas anteriores, y que parecía que podría unir a los griegos en su conjunto, desapareció del horizonte político tras estas tres décadas de enfrentamiento fratricida.

Esparta se erige así en la única hegemonía griega36, tanto terrestre (que siempre lo fue) como naval (heredera de la flota ateniense derrotada). Y no sólo heredó la flota, sino que empezó a desarrollar los “vicios” que habían conducido a Atenas al desastre. Arbitrariedad en el gobierno, imposición de guarniciones espartanas en las demás ciudades griegas (harmostas), gobiernos-títeres en estas (decarquías)37... Y la alianza contranatura con los persas se volvió en su contra, ya que estos empezaron a apoyar a Atenas para disminuir el poder de Esparta. En definitiva, Esparta empezó a enfrentarse con el resto de Grecia, y “tropezó” en la Beocia, en donde sufrió una significativa derrota en Leuctra38 (371 a.C.) que marcó el principio del fin de la hegemonía espartana, dando paso a la efímera hegemonía tebana39 y abriendo el camino macedónico. Pero eso es ya otra historia...

En el campo legislativo/jurídico, parece como si los griegos hubieran hecho caso, muchos siglos antes, de la famosa máxima ignaciana “en tiempo de desolación nunca hacer mudanza40. Y así vemos una cierta “continuidad” en las instituciones griegas (pensando especialmente en Atenas y Esparta). Atenas sigue siendo una ciudad que podemos denominar “democrática”, en la que el poder reside en el pueblo (demos) y esparta sigue siendo una ciudad que podemos denominar “oligárquica” (en la que el poder reside en unos pocos), tal y como se había gestado en la época arcaica y en la transición hacia la clásica. No se observan grandes cambios debido a las vicisitudes de los conflictos del siglo V: los ciudadanos siguen siendo los hombres, estando excluidas las mujeres, los menores, los esclavos... ; las instituciones siguen siendo asamblearias en su base (ekklesía, apélla), y las tareas cotidianas las siguen ejerciendo colectivos minoritarios en menor o mayor grado (boulé, gerousía, aerópago, estrategos) En realidad, la diferencia entre “democracia” y “oligarquía” en estos contextos espaciotemporales se basan sobre todo en el grado de participación del demos en las decisiones políticas, más amplio en la democracia ateniense que en la oligarquía/monarquía espartana. Los detalles de estas instituciones ya se trataron en el primer trabajo de la asignatura41, por lo que parece ocioso repetirlos aquí, y a ellos nos referimos.

③Si bien los dos apartados anteriores (las Guerras Médicas y sus consecuencias, y la democracia ateniense especialmente) han pasado a convertirse en iconos griegos del Siglo V, no caben muchas dudas de que lo que más debemos agradecer a los griegos clásicos es su doble “invención” de la Historia y la Filosofía, junto con muchas otras “disciplinas”.

Es ya en el Siglo VI a.C. cuando aparecen los primeros filósofos dignos de ese nombre, pioneros e inventores de “otra” manera de buscar la verdad: Tales42, Anaximandro43 y Anaxímenes44 son las figuras señeras de la “Escuela de Mileto45”, responsables del gran cambio que debemos a los griegos: la sustitución/complementación del mýthos por el lógos. No podemos entrar en el estudio46 de esta auténtica revolución del pensamiento (de la que aún estamos bebiendo) pero al menos señalaremos que esa transición del mito al logos -de la leyenda a la observación, resumiendo abusivamente- es la que hace posible, ni más ni menos, la aparición de la filosofía, la ciencia, la historia... Evidentemente, esta revolución intelectual se continúa, profundiza y afianza en el Siglo V, y así vemos aparecer figuras de la talla de Hecateo47 (el primer geógrafo), Pitágoras48 (el primer matemático), Heráclito49 (el filósofo del cambio), Leucipo50 y Demócrito51 (los primeros atomistas) los sofistas52 (los primeros pedagogos -paidéia-), Sócrates53 (el primer socrático, evidentemente) y su discípulo Platón54, Herodoto55 y Tucídides56 (los primeros historiadores)... y todos ellos abriendo camino para el surgimiento del gran polímata Aristóteles57, en la frontera entre el clasicismo griego y el helenismo. Es imposible hacer ni siquiera una relación detallada de todos los personajes implicados en el desarrollo intelectual de la Grecia del Siglo V, y aún menos posible entrar en el estudio de sus obras y trascendencia, pero hay que dejar claro que sin ellos nuestro mundo actual sería bien diferente.

Es curioso señalar que de esos 13 personajes citados en el párrafo anterior, 8 son de la costa jonia (Mileto, Samos, Éfeso, Halicarnaso), 2 son tracios/macedonios (Abdera, Estagira) y 3 atenienses... la costa jonia debe tener algo bien especial...

El teatro griego del Siglo V a.C. constituye otro de los máximos hitos de la Grecia Clásica. No deberíamos usar la palabra en el mismo sentido que le damos hoy, ya que el théatron griego tuvo unas implicaciones sociales y religiosas de las que carece el teatro actual. Pero el sentido doble del término ha permanecido en nuestro vocabulario: “teatro” es tanto la representación de una obra como el lugar donde se representa.

Las tragedias y comedias griegas, llegadas a nosotros muchas veces de forma “milagrosa”, permiten hacerse una idea bastante aproximada de la vida cotidiana en la Atenas del Siglo V a.C., que eran su espacio “natural” de creación y representación. Y no es extraño que fueran los griegos los que “inventaran” este tipo de actividades “oralmente representadas”, ya que sabemos bien que su terreno preferido era el de la palabra hablada antes que la escrita. Nos lo dice, por ejemplo, Vernantr12: “El sistema de la polis implica, ante todo, una extraordinaria preeminencia de la palabra sobre todos los otros instrumentos de poder.58 La stoa y el ágora son espacios públicos donde se discute, se habla, se debate59... pero en el théatron se hace algo más: se escucha lo pensado/escrito por otros, en un espacio también público pero esta vez desde otro punto de vista (menos participativo, más unidireccional) y con otras finalidades (lúdicas, pero también formativas)60

No entraremos en el fabuloso61 mundo de los teatros griegos, heredados e imitados posteriormente por los romanos62, pero sí daremos una pincelada de lo que la tragedia y la comedia significaron en el mundo de la literatura griega clásica para acercarnos mejor a los trágicos (Esquilo63, Sófocles64, Eurípides65) y a los comediantes (Aristófanes66) Y en cualquier caso, insistiremos en la perspectiva “oral” de la literatura griega clásica, tal como dice, por ejemplo, Finley: “Esta elevación de la oratoria a formas altamente literarias representa el logro más depurado de la afición de los griegos a la palabra hablada, aspecto de su vida que debe tenerse siempre en cuenta para cualquier examen de su literatura hasta el final del período clásico67

El origen de la tragedia es ciertamente desconocido con exactitud, aunque suele asociarse, de una manera u otra, a rituales funerarios o religiosos (Dionisio) De lo que no hay duda es de la importancia que la tragedia adquirió en el mundo “oral” de los griegos. Por ejemplo, cuenta Plutarco en sus Vidas paralelasr13, cuando compara las de Nicias68 y Marco Craso, que los atenienses apresados en Siracusa (413 a.C.) “... los más fallecieron en las minas, de enfermedad y de mal alimentados, […] No pocos fueron vendidos, [...] Debieron otros su salud a Eurípides, porque los sicilianos, según parece, eran entre los Griegos de afuera los que más gustaban de su poesía, y aprendían de memoria las muestras, […] que les traían los que arribaban de todas partes, [...] los que por fin pudieron volver salvos a sus casas, muchos visitaron con el mayor reconocimiento a Eurípides, y le manifestaron, unos, que hallándose esclavos, habían conseguido libertad enseñando los fragmentos de sus poesías, que sabían de memoria, y otros, que, dispersos y errantes después de la batalla, habían ganado el alimento cantando sus versos;...

La tragedia69, inicialmente mezcla de poesía y cantos dionisíacos, rápidamente “inventó” el teatro. Un autor, individuo diferenciado, a través de unos actores, explica/comenta sus ideas propias sobre (esencialmente) el avatar y el destino humanos. Atrás quedan dioses y héroes, y el hombre, en toda su plenitud, se hace dueño de la escena ante sus semejantes. Evidentemente, quedan reminiscencias religiosas y/o rituales, pero el enfoque general ya no se hace exclusivamente en esas facetas.

Y debe tenerse en cuenta que el esfuerzo (anual, estrenando tragedias nuevas en las fiestas de primavera atenienses) no era baladí: centenares de actores (individuales -pocos- y corales -muchos-), miles de espectadores, importantes concursos/premios, fuerte coste económico de la representación,... El mismo autor de tragedias también debía hacer un gran esfuerzo, pues debían ser obras nuevas cada año, sin repetirse, y cuando se escribían no se sabía si iban a ser elegidas para la representación (un sólo autor cada día de los tres de la fiesta, con tres/cuatro obras cada uno). Quizás por este sistema de elección/representación no han llegado demasiadas obras hasta nosotros...

Se ha comentado anteriormente que Esquilo, Sófocles y Eurípides dominaron el mundo de la tragedia ateniense, pero quizás nos parezca así porque son sus obras (ni mucho menos todas/completas) las que han llegado hasta hoy, tras el proceso de “selección” natural que supone el paso del tiempo, especialmente en un contexto mayoritariamente “oral”, como tanto hemos repetido. Además de esta “concentración” de obras, sabemos que los buenos momentos de la tragedia acaban tras la Guerra del Peloponeso, por motivos que pueden deducirse fácilmente de los primeros párrafos de este apartado del trabajo. No es que se dejase de representar tragedias, pero la producción de obras nuevas prácticamente desapareció. Puede encontrarse aquí un cierto paralelismo con lo que sucede en la actualidad con la música “clásica”: se interpretan continuamente obras de Mozart, Beethoven, Stravinsky... pero todo lo que se compuso luego y especialmente en la actualidad, está muy desconectado del sentir del público...

La otra cara de la moneda, una moneda también esencialmente ateniense y también en declive tras la Guerra del Peloponeso, es la comedia70. Desarrollada en forma versificada, con pocos actores y un coro, representada en los festivales de primavera, con referencias religiosas y rituales, podría parecernos que sería algo similar a una tragedia “desdibujada”. Pero nada más lejos de la realidad... los actores de la comedia tenían un comportamiento totalmente histriónico, es decir, se disfrazaban llamativamente, gesticulaban, gritaban, eran obscenos cuando se requería y pocas veces líricos o delicados. Todo ello al servicio de una obra que esencialmente se dedicaba a los acontecimientos de la vida diaria, desde la política al matrimonio, pasando por la guerra omnipresente. A diferencia de la tragedia, con unos cánones rígidos inamovibles, la comedia presentaba un formato muy libre para, muy libremente también, satirizar y burlarse de todo lo divino y humano.

El problema que tenemos con la comedia griega es que se han conservado íntegramente muy pocas de ellas, la mayor parte de un único autor, Aristófanes, por lo que hacer un análisis y un juicio de todo un género a partir de la obra de un autor solamente es difícil y arriesgado, ya que es fácil caer en tomar la parte por el todo... en lo que no tenemos dudas es en el contenido de las once comedias suyas que se conservan, un contenido político en muchas, lo cual no deja de ser sorprendente, dado el entorno bélico (la Guerra del Peloponeso) en el que tuvieron el máximo auge. Es más, dado que la comedia sufrió un fuerte declive tras la Guerra del Peloponeso, nos es permitido pensar que fue un género apropiado nada más para Atenas en su todavía período de hegemonía y libertad, y que en gran medida debió ser una “válvula de escape” para la presión debida a las múltiples vicisitudes de las guerras que desgarraron la Grecia del Siglo V.

Ese declive de la comedia tuvo posteriormente una cierta revitalización en el mundo romano, heredero en muchos sentidos del griego, con las comedias de Plauto y Terencio, escritas ya en latín y en un entorno otra vez de absoluta preeminencia de una nueva potencia, Roma.

Tanto la tragedia como la comedia se incorporaron de manera total a la literatura universal, y en todos los tiempos se han escrito “tragedias” y “comedias”, evidentemente en el espíritu de las coordenadas espaciotemporales de cada momento. El teatro, con su apéndice cinematográfico, también forma parte de nuestra vida actual, otro ejemplo más de la herencia griega en nuestro pensamiento y quehaceres cotidianos.

¿Qué nos dejamos en el tintero? Infinidad de cosas, pero que no podemos entrar en ellas aquí: por ejemplo, la economía griega (¿de qué se vivía en una época en la que la guerra desequilibraba totalmente una economía agrícola y comercial?); por ejemplo, la actividad religiosa, subyacente en tantas otras; por ejemplo, los detalles militares de las Guerras Médicas y la del Peloponeso, con las profundas transformaciones que sufrieron la organización del ejército, su equipo, su táctica; y tantas y tantas cosas que conformaron la Grecia del Siglo V, crisol de tantas y tantas cosas que aún están en nosotros y con nosotros.

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1.-La paidéia.

1.1.-Pilares de la paidéia.

Se proporcionan dos imágenes relacionadas con la paidéia, que trataremos de poner en relación con ella. La primera es la de un ¿plato? de figuras rojas y la segunda, un ánfora panatenaica de figuras negras71.

El plato, de figuras rojas, (aunque el catálogo Beazley lo clasifica72 como “copa” y a mí personalmente me parece una kylix, copa ancha de poca profundidad) se conserva en el Staatliche Museen zu Berlin73, se encontró en la necrópolis etrusca de Cerveteri, y está fechado alrededor del año 480 a.C. Su autoría se conoce con certeza, ya que en el interior figura la inscripción “Douris egrapahsen” que permite atribuirlo al pintor de vasos Douris (o Duris). La imagen suministrada cubre la mitad de la copa/vaso, y, al igual que la otra parte (ver la referencia del catálogo Beazley) representan escenas escolares. En la parte que se nos proporciona podemos ver, de izquierda a derecha, un maestro enseñando a un alumno el uso del barbiton74; en el centro otro maestro sostiene un rollo de libro un poco girado para que se pueda leer y frente a él un alumno parece estar bien aprendiendo a leer, bien ya recitando lo escrito; a la derecha del todo, otro maestro se mira las dos escenas.

②El ánfora, de figuras negras, se conserva en el Museo del Louvre75, la imagen nos presenta su cara posterior (Cara B), y en ella vemos a tres atletas en una carrera a pie (stadion). Van desnudos, como ya sabemos que era la costumbre, y el primero dirige la vista hacia sus inmediatos perseguidores, en una escena de total dinamismo, que nos hace pensar en una carrera de distancia corta. Su autoría nos es conocida por el Pegaso dibujado en ella (no se ve en la imagen suministrada, pero sí en la Cara A76 de la misma ánfora) que era la firma del Pintor de Cleofrades, activo a principios del Siglo V a.C. Se incorporó esta obra al Museo del Louvre en 1861, por la compra de la Colección Campana77. No he sabido documentar su origen arqueológico preciso, aunque indudablemente debe proceder de un yacimiento etrusco por lo leído en las fuentes consultadas y porque en su cara B, entre las cabezas de los dos corredores de la izquierda, se lee en griego-etrusco la inscripción “suthina”, típicamente etrusca78.

Ambas imágenes ilustran perfectamente la idea ateniense sobre la educación. El modelo arcaico de paidéia es esencialmente aristocrático, y restringido a unos pocos (aristoi) ciudadanos privilegiados79. Su objetivo fundamental era conseguir la excelencia (areté) y el ideal de la aristocracia, la kalokagathía (ideal de belleza física y de bondad moral, “bello y bueno”), que se alcanzaba80 mediante el estudio de la poesía y la música, junto con la práctica gimnástica. Y estas tres disciplinas son las que vemos representadas en las dos imágenes proporcionadas, tal como se ha comentado en los párrafos anteriores dedicados a ellas.

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1.2.-Paidéia y agogé.

Sin que supusiera una auténtica ruptura con el modelo arcaico, la paidéia griega sufre cambios significativos en el Siglo V, el siglo de las polis. Lo más significativo, a mi entender, es que empieza a concebirse no sólo como un modelo educativo, sino como un auténtico compendio/expositor de la manera griega de enfrentarse a la realidad. Desde este punto de vista, se comprende fácilmente que la paidéia fuera un largo proceso, absolutamente crucial en la vida de los varones griegos.

En el siglo V asistimos a una clara bifurcación entre los modelos espartano y ateniense de educación. La ya en vigor anteriormente agogé de Esparta es un modelo educativo obligatorio, estatalizado, que sólo pretende formar a los varones espartanos (y a las mujeres, hasta un cierto límite, en el ámbito doméstico y físico) en las prácticas de la guerra y en los vericuetos de la participación en la política ciudadana. La parte digamos intelectual de la educación queda reducida a los mínimos imprescindibles. Ello es debido en gran parte a la organización político-social de Esparta, que ya estudiamos en el trabajo81 anterior de esta asignatura. La educación espartana82 sirve a la organización militar y política de la ciudad, y pudo ser como fue debido a esa organización. Una simbiosis en gran medida perfecta para los objetivos deseados, pero que evidentemente dejaba fuera del sistema a la inmensa mayor parte de la población.

En Atenas, por el contrario, y debido a la democratización (entendida como ellos la entendieron...) de principios del Siglo V, la paidéia también se democratiza83 en el sentido de que la educación se extiende a un mayor número de individuos (con las exclusiones ya comentadas en su momento, incluidas las mujeres). Además de extenderse en el sentido numérico de la expresión, la educación ateniense también se extiende en el sentido conceptual, agregando tanto tradiciones como novedades. Así, vemos que se mantiene el sentido físico y el intelectual de la paidéia tradicional, pero se añade todo tipo de contribuciones provenientes de ámbitos bien distintos. Cabe señalar, por ejemplo, la incorporación a la educación del concepto de justicia -diké- , del sentimiento comunal que se refleja en la participación en los asuntos de la ciudad, en el respeto de esas leyes comunitariamente escritas, aceptadas y respetadas, del valor de la libertad de pensamiento que nació en Mileto... Muy en resumen, mientras que en Esparta la dicotomía individuo/estado está fuertemente escorada hacia el segundo, en Atenas la formación del individuo permite establecer un mayor equilibrio entre este y la organización general de la polis. Un reflejo de esta filosofía más “liberal” en el ámbito educativo podemos encontrarlo en el hecho de que, a diferencia con Esparta, en Atenas la educación era un asunto privado, dejado en manos de maestros pagados directamente por la familia. Dada la relativamente mayor diversidad de los temas a enseñar, surgen de manera natural los primeros “especialistas”84 educativos, que se encargan de cada uno de los grupos de disciplinas en la paidéia ateniense. Paidotribes, citaristas y gramatistas se encargaban de las enseñanzas, respectivamente, de la educación atlética, de la musical y de la lectura/poesía/recitación.

Este paso hacia la especialización educativa no hubiera sido posible fundamentarlo y desarrollarlo más aún sin la aparición de los filósofos sofistas85, dedicados a la educación particular de las élites86, y que introducen en ella sus ideas -muy avanzadas para el momento- sobre todos los aspectos cotidianos de la vida ateniense, especialmente en el terreno de la ética y el derecho, tratados desde un punto de vista innovador, impregnado de racionalidad, crítica, y, en gran medida, de un relativismo87 generalizado en todos los ámbitos mundanos y divinos. La hasta ahora sacrosanta ley, el nomos, pasa a considerarse no más -pero no menos- que un contrato entre el individuo y la sociedad, contrato que debe cumplirse para garantizar la convivencia, aunque haya dejado de garantizar la bondad. Las enseñanzas88 de los sofistas fueron la argamasa con la que se unió a los ciudadanos atenienses en el respeto y valoración de la justicia y de la ley, y su actitud “militante” no dejó de acarrearles problemas, como a Sócrates, por ejemplo...

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1.3.-La agogé vista por los clásicos.

Carreras et al. afirma89 que la sociedad ateniense en general admiraba un tanto a Esparta en el aspecto de que sabía subordinar -a su manera- el interés particular al general, cosa que en realidad era también un objetivo claro de la democracia ateniense. Además nos dice que Platón, Aristóteles y Jenofonte tenían en Esparta un ejemplo de “sociedad ideal” o, al menos, idealizada.

Y más concretamente, respecto al sistema educativo espartano, ¿podemos encontrar alguna referencia en estos autores clásicos?

Si miramos la obra de Platón, encontramos en ella, y podría decirse que muy claramente, su “admiración” por el modelo que supuso Esparta. Obviamente, Platón se refiere siempre a la Esparta más arcaica, ya que con el paso del tiempo los ideales espartanos han sufrido -inevitablemente- algunas deformaciones. Platón quiere “regenerar” su patria, ya que la decadencia ateniense en su tiempo es evidente, y para ello vuelve la vista atrás y selecciona el modelo que cree mejor para volver a la pureza de la areté, y piensa que donde mejor se ha conservado ese espíritu es en Esparta. Sin entrar en demasiados detalles, Platón dice que lo ideal sería imitar el modelo espartano, pero mejorándolo en el sentido de derivar su objetivo militarista hacia un objetivo más humano, más basado en la filosofía que en la guerra. Podemos decirr14 que La República platónica es una idealización del modelo espartano, despojado de su militarismo exacerbado. En el conjunto de sus referencias a Esparta (esencialmente, en Las Leyes y en La República) no olvida ni mucho menos el tema educativo, y el que desarrolla él mismo en Las Leyes90 tiene todas las características91 de la agogé lacedemonia92. Puede concluirse por tanto que, movido por su interés en la vuelta a los principios griegos más puros, encuentra estos en el modelo espartano, en el cual la educación93 tiene un fortísimo papel político, que acepta y enaltece, creyendo94 que sólo la paidéia podrá configurar correctamente la politeia, identificando así en cierta manera95 la educación con el fin último del estado.

En Aristóteles96 leemos que: “Como el Estado todo sólo tiene un solo y mismo fin, la educación debe de ser necesariamente una e idéntica para todos sus miembros, de donde se sigue que la educación debe ser objeto de una vigilancia pública y no particular, por más que este último sistema haya generalmente prevalecido, y que hoy cada cual educa a sus hijos en su casa según el método que le parece y en aquello que le place. Sin embargo, lo que es común debe aprenderse en común, y es un error grave creer que cada ciudadano sea dueño de sí mismo, siendo así que todos pertenecen al Estado, puesto que constituyen sus elementos y que los cuidados, de que son objeto las partes, deben concordar con aquellos de que es objeto el conjunto. En este punto nunca se alabará bastante a los lacedemonios. La educación de sus hijos se verifica en común, y le dan una extrema importancia. En nuestra opinión es de toda evidencia que la ley debe arreglar la educación, y que ésta debe ser pública.” (la negrita es mía)

Parece claro pues que Aristóteles está de acuerdo con el sistema educativo espartano, tal como se lee en esa cita. Sin embargo, no me atrevería a afirmar que Aristóteles sea filoespartano, ya que su obra “Política” está trufada de críticas al sistema espartano en su conjunto. En particular, dedica todo un capítulo97 del Libro II al “Examen de la Constitución de Lacedemonia” y no puede decirse ni mucho menos que esté demasiado de acuerdo en muchas cosas esenciales. Leyendo ese interesante capítulo de revisión de la constitución lacedemónica, vemos que ataca el hecho de excluir a la mujer de la cosa pública, que no está de acuerdo con las profundísimas desigualdades económicas y sociales en las que se basa el sistema, ni con la política natalista del estado espartano, ni con la institución clave de los eforos,... en resumen, creo correcto afirmar que Aristóteles no es un filoespartano ni mucho menos.

Si nos adentramos en la obra de Jenofonte que ha llegado a nosotros debemos hacer referencia a tres de ellas relacionadas con lo que nos ocupa: La República de los Lacedemonios, Agesilao y Helénicas. Su trasfondo es indudablemente filoespartano, como no podía ser de otra manera. Efectivamente, Jenofonte había militado a las órdenes de Esparta con el rey Agesilao, tras su increíble odisea persa reflejada en su Anabasis, de manera que no es difícil adivinar su orientación política. Respecto al tema de la agogé que nos ocupa, si tomamos la primera de las obras citadas, La República de los Lacedemonios98, basta con leer los capítulos que van del II al VI para ver claramente reflejada su opinión, totalmente favorable hacia el modelo educativo espartano. En sus otras dos obras, claramente favorables al conjunto del sistema espartano, no he visto/sabido ver referencias explícitas al tema educativo que nos ocupa. Una de ellas es un encomio al rey Agesilao, y la otra una “Guerra del Peloponeso”, en la línea y continuación de la obra de Tucídides, pero mucho menos objetiva. En cualquier caso, con lo visto/leído en La República de los Lacedemonios hay más que suficiente para tener claro que Jenofonte es un decidido partidario de Esparta, incluyendo la agogé como modelo educativo a seguir.

En conclusión: tres clásicos de la época de Esparta (en su esplendor y en su decadencia), que admiran el modelo educativo de la agogé y que (salvo Aristóteles) confían en el modelo espartano en general.

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1.4.-Las ánforas panatenaicas.

Las llamadas ánforas panatenaicas, como la comentada en el punto 1.1, eran ańforas destinadas a constituir algunos de los premios de los Juegos Panatenaicos, que desde el año 566 a.C. se celebraban en Atenas, en honor de la diosa Atenea. Su diseño estaba fuertemente preestablecido, de manera que el artista que la creaba no tenía demasiada libertad. En su cara principal figuraba casi siempre -lógicamente- la figura de Atenea Prómacos, “la que combate en primera fila”, con escudo y lanza. Va vestida con túnica bordada, junto con la égida, y se cubre con un casco ático. A uno de sus lados se lee la inscripción “TON ATHENETHEN ATHLON” (τον Αθενεθεν αθλον) , que indica que es el premio de los Juegos de Atenea. En su, digamos, anverso figuraba una referencia al deporte en el que se había ganado el premio. Su fabricación se hacía por concurso público, y el artista/taller debía respetar lo establecido para su diseño y decoración.

Este diseño, en su estilo general, nos recuerda inevitablemente al período Arcaico griego, como se tuvo ocasión de ver recientemente en la cerámica Arcaica en la Exposición “Mediterráneo. Del mito a la razón” en el CaixaForum de Barcelona. Evolucionó sólo en el sentido de añadir el nombre del arconte bajo el que se habían celebrado los juegos99, lo que permite fecharlas con cierta seguridad; también se añadió la figura de la victoria (Niké), pero en general pude decirse que la técnica y el estilo se mantuvieron a lo largo de los Siglos V y IV a.C., aunque la decoración de figuras negras ya había caído en desuso en otros ámbitos.

Respecto al contenido de las ánforas panatenaicas, está claramente documentado que contenía aceite “sagrado”, producido en algunos olivos dedicados a este fin, tal y como cuenta. por ejemplo, Aristóteles en su Constitución de los atenienses100. El aceite era recogido por el arconte, y se guardaba en la Acrópolis hasta el momento de darlo por los organizadores de los juegos (diez atlotetas-ἀθλοθέτας) a los ganadores de las pruebas gimnásticas (o de las carreras de caballos) Otras pruebas tenían premios diferentes: los concursos musicales recibían como premio objetos de oro y plata, y los concursos militares, un escudo. Por último, hay que hacer constar que la cantidad101 de aceite no era en absoluto simbólica, ya que la capacidad de estas ánforas oscilaba entre 30 y 40 litros.

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1.5.-Paidéia y politeia.

Hablando de Platón en el punto 1.3 de este trabajo se dijo que opinaba que“...sólo la paidéia podrá configurar correctamente la politeia, identificando así en cierta manera la educación con el fin último del estado.” Y me parece que es un buen resumen de la situación. Tanto la paidéia como la agogé son modelos educativos griegos, cada uno con sus características propias, como hemos visto, pero que en sus contextos articulan en gran manera “la esencia” del mundo griego. La educación griega era un proceso largo en el tiempo, con unos objetivos -que ya hemos visto- claramente definidos y que, resumiendo mucho, buscaban integrar de una manera total al individuo en la manera de ser griega de su entorno. Se convierte, de manera obligatoria/pública en Esparta y más “voluntaria/privada”102 en Atenas, en la manera de manifestar una manera de pensar y de hacer que conducía al educando hacia la vida adulta, en la que participaría en los asuntos de la polis como ciudadano de pleno derecho. Es imprescindible, para entender bien el papel de la educación en Grecia y su relación con la política, que la palabra y el concepto de “educación” griegos poco tienen que ver con la acepción más actual del término, diferenciándose esencialmente en ese papel de formación en valores ciudadanos, papel que la educación actual parece haber abandonado. En nuestro sistema actual, la educación es un “apéndice” del gobierno, uno más de sus múltiples campos de actuación, mientras que Platón -y su entorno- pensaban que el gobierno debía ser una mera consecuencia de una educación bien planteada, en el sentido que hemos ido comentando. A favor de nuestro sistema actual, sin embargo, hay que decir que es infinitamente más universal que el griego, cuyas restricciones a sólo una parte de la población considero que constituyen su mayor defecto.

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1.6.-¿Paidéia o agogé?

Con nuestra mentalidad y en nuestros parámetros actuales, escoger entre la manera ateniense o la espartana para la educación de nuestros hijos plantea una serie de interrogantes difíciles de dilucidar al ciento por ciento. En primer lugar, habría que saber el nivel económico en el que nos situaríamos. La enseñanza pública espartana parece que obviaba en parte este problema, pero no sucedía así en la privada educación ateniense. En segundo lugar, habría que tener en consideración el sexo de las personas a educar. Tratándose de varones, ambos sistemas educativos atenderían a su formación. Tratándose de mujeres, el sistema espartano las atendía bastante mejor que el ateniense, que en realidad las dejaba prácticamente abandonadas a su suerte en el terreno educativo. En tercer lugar, hay que tener en cuenta el objetivo, ya discutido anteriormente, que esa educación pretendía.

Marcados esos límites y condicionantes, mi elección personal sería bastante clara. Si estamos hablando de alguna de mis hijas, creo que Esparta les daría un mejor trato, tanto educativo como de responsabilidades posteriores. Y si estamos hablando de alguno de mis hijos, creo que la formación ateniense atendería mucho mejor a lo que considero esencial en la educación, una formación más integral de la persona en su conjunto, y no sólo en el aspecto físico/militar.

De hecho, y salvando todas las diferencias -que las hay-, en la actualidad siempre se tiene que plantear una decisión en muchos aspectos similar: ¿enseñanza pública o privada? Si es privada, ¿concertada o privada estricta? ¿En un centro laico o religioso? ¿En un centro más de élite o en otro más popular? Vemos que, como en muchas otras cosas, la herencia griega nos hace ver que “no hay nada nuevo bajo el sol”.

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2.-Filosofía y política: los sofistas y Sócrates.

2.1.-Los sofistas.

En realidad, el problema que sufre Sócrates al final de su vida, y que más adelante veremos, se ha gestado bastante antes. Las Guerras Médicas por un lado y la larga Pentecontencia que condujo a la Guerra del Peloponeso “abren los ojos” de los griegos a otras culturas, a otras leyes, a otra manera de mirar la naturaleza... Se empieza así a abrir una brecha103 entre la phýsis y el nomos, es decir, entre la naturaleza -que se considera independiente del hombre- y las leyes -que son propias y exclusivas del hombre. Dado pues que las leyes dependen en gran manera de la subjetividad de la voluntad humana, no parece haber una “norma suprema”, inmutable, a la que poder hacer referencia para fundamentar las decisiones legales adoptadas. La consecuencia obvia de ello es la aparición -como vimos en el punto 1.2 de este trabajo- de un relativismo en muchos aspectos de la vida individual y las actividades colectivas. Las normas que las sociedades se han ido dando para conseguir su convivencia pueden ser puestas en cuestión por este relativismo, y se puede llegar a plantear la subversión de esas normas.

Tal como vimos en el punto 1.2, la aparición de los sofistas es un revulsivo en el mundo educativo ateniense. Son profesionales de la educación digamos “superior”, dedicados esencialmente al ámbito privado, pero que también tienen una proyección social en forma de discursos y clases públicos. Su manera de enseñar hace hincapié en la retórica y la dialéctica, siendo esta última motora del relativismo “moral” en la búsqueda de la verdad, la justicia, la belleza, la bondad... Es fácil imaginar la oposición que este enfoque educativo tuvo entre los sectores más conservadores, más aristocráticos, de la sociedad ateniense, que veían peligrar el estatus que la paidéia garantizaba.

Suele afirmarse que Protágoras de Abdera104 es el primer sofista digno de ese nombre, y conocemos muchos otros: Gorgias de Leontinos105, Hipias de Elide106, Pródico de Ceos107,... que tuvieron su momento de esplendor en la segunda mitad del Siglo V a.C., y especialmente en la época de Pericles. Transformaron la paidéia clásica en algo más extenso y flexible, con el apoyo dialéctico y autónomo sustentado por la razón. Eran, de acuerdo con nuestra terminología moderna, laicos, relativistas, racionales, críticos, agnósticos, desmitificadores... unas características que, inevitablemente, no les hicieron estar demasiado bien vistos en el entorno social más conservador y aristocrático, como ya hemos comentado. Si hubiese que destacar el punto más conflictivo de su manera de ver las cosas, diría que era la denuncia108 del convencionalismo de las normas legales, su subjetividad y relativismo. Y no se debe pensar que eran, por así decirlo, unos “anarquistas” avant- la-lettre... Poniendo en cuestión la manera de alcanzar las virtudes de la areté, reforzaban la importancia de esta, no sometida ya a la tradición y a la costumbre, sino basada en la crítica y la razón. Desde nuestra manera de hablar eran progresistas y renovadores, impulsores de una nueva manera de enfrentarse a las mismas cuestiones de siempre...

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2.2.-El fin de Sócrates109.

En ese contexto “sofista” de la segunda mitad del Siglo V a.C. aparece la figura de Sócrates110. Es evidente que una personalidad como la suya tuvo y tiene una importancia y trascendencia que justificaría un estudio mucho más amplio que el que aquí puede hacerse, pero trataremos de fijar lo más claramente posible los parámetros que se requieren para entender su final, objetivo que se nos propone en la segunda parte de este trabajo.

En primer lugar, diremos que, siendo coetáneo con los sofistas, y usando un método de enseñanza que podría parecer -sin serlo- sofista, se le ha confundido a veces con ellos. En gran medida, ello fue así en su momento con la intención de desprestigiarlo, y como ya hemos visto que los sofistas tuvieron una fuerte oposición por parte de las clases sociales más conservadoras, llamar sofista a Sócrates era una buena manera de conseguir ese desprestigio. Pero no es así: Sócrates no es sofista, ni es el último de ellos como a veces se dice, y si hay que ponerle alguna etiqueta, podríamos decir que fue el primer “filósofo” integral en el sentido general que ahora damos a esa palabra, “amigo de la sabiduría”. No se trata de hacer una contraposición/comparación entre los sofistas y Sócrates, ya que cada uno tuvo sus virtudes, pero siempre está bien “situar” los nombres en sus justos términos.

Su método de enseñanza111 (que a diferencia de los sofistas, no era remunerado) era estrictamente oral, basado en un proceso de pregunta/respuesta, de un diálogo sobre el tema de estudio, que poco a poco iba investigando sobre lo que se estudiaba e iba obteniendo las conclusiones pertinentes. Hay que advertir aquí que Sócrates no escribió nada de lo que dijo/pensaba, y conocemos su pensamiento filtrado por alguno de sus seguidores (Platón y Jenofonte, por ejemplo), de manera que no se puede estar seguro al ciento por ciento que lo que decimos de Sócrates era exactamente suyo. El método socrático de “avanzar dialogando” tuvo sus seguidores112 posteriormente y ha entrado en la historia con un “aura” de bondad y corrección, muy diferente al método sofista, que tiene siempre una acepción un tanto peyorativa.

También a diferencia de los sofistas, Sócrates es relativista sólo y exclusivamente en la oportunidad: en cada caso particular cree que hay una norma válida y otras que no lo son. No hay una norma general que valga siempre, pero sí hay acciones correctas y otras incorrectas ante situaciones concretas, no le vale el “todo vale” del relativismo sofista, aunque, de manera interesada, se haya querido ver una similitud de intenciones “no normativas” entre el discurso de Sócrates y el de los sofistas.

La combinación del método socrático con la aceptación de una “norma” más válida que las otras se prestaba perfectamente a ser llevada al mundo educativo, al que Sócrates se dedicó la mayor parte de su vida. Y así se puso en el punto de mira de dos fracciones de la sociedad ateniense; por un lado, algunos aristócratas (quizás un tanto nostálgicos...) estuvieron a favor de la idea socrática de la “norma superior/más válida”; por otro lado, los demócratas más extremos reaccionaron ante ese apoyo “aristocrático” a Sócrates, y emprendieron una fuerte campaña de desprestigio y acoso hacia él y sus discípulos (dos de ellos, Crítias y Alcibíades, conocieron el exilio por motivos harto dudosos) La defensa que hizo Sócrates de algunos de ellos no hizo más que estimular esa campaña, que culminó cuando los demócratas mas extremados recuperan el poder en Atenas a finales del Siglo V a.C., y achacan a Sócrates el haber formado a algunos de los que se les han opuesto anteriormente. Esa acusación se “disfraza” tanto de impiedad (no creer en los dioses tradicionales) como de corrupción (en sentido muy amplio, político incluso) de sus discípulos. En el año 399 a.C. se presenta por Meleto113, Licón y Anito ante el arconte y se celebra el juicio,con el resultado que bien se conoce114. En realidad, Sócrates no hace una auténtica defensa “útil” de su postura ante esas acusaciones de asebeia y corrupción, y desde luego se niega a reconocerse culpable ni pide perdón. Parece ser consciente que el resultado ya está decidido, y habiendo sido sus discípulos una “amenaza” para los demócratas más extremados (conservadores, por tanto, de las “esencias” que Sócrates parecía subvertir), su muerte es como un castigo de esos discípulos.

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2.3.-Sócrates en el recuerdo115.

Es evidente que un hecho de las características de la muerte de Sócrates, una muerte con un trasfondo esencialmente políticor15 (rivalidad entre aristócratas y demócratas) tenía que llevar aparejada una ingente cantidad de literatura sobre ella, como de hecho así ha sido. Ciñéndonos sólo a la época cercana a Sócrates, ya antes del juicio Aristófanes se suma a la campaña de desprestigio y acoso que conducirá a Sócrates hasta la muerte. Por ejemplo, en su obra Las nubes dice, hablando de los sofistas, que: “Ah, sí, los miserables, los conozco. Charlatanes, paliduchos, descalzos, aquellos a los que te refieres, y entre ellos, ese maldito Sócrates y Cherefón.116 En la misma obra, 133-179, se burla de algunas de las cosas dichas por Sócrates, sacándolas de contexto y ridiculizándolas, llamándolas “invenciones de Sócrates”, en 221-261 hace hablar de manera absurda117 al mismo Sócrates, y, en general, toda la obra es una crítica satírica de las enseñanzas sofistas, en las que incluye a Sócrates. Incluso en 731-775 hace explicar a Sócrates un método para no pagar las deudas, algo evidentemente que cae en la pura corrupción... No nos caben pues muchas dudas de que Aristófanes estaba al lado de los demócratas conservadores, que acabarían llevando a Sócrates a juicio tras crear todo un estado de opinión desfavorable a base de obras como esta, escrita (y es la primera referencia histórica que se tiene de Sócrates) con esa intención.

Por el contrario, sus discípulos dan en sus obras posteriores al juicio y muerte de Sócrates una visión bien diferente, obviamente a favor de su maestro. El problema es dilucidar qué es realmente de Sócrates y que es lo añadido por ellos... si nos referimos a las dos obras más importantes al respecto, las Apologías de Platón y de Jenofonte, nos encontraremos118 con un Platón más cercano a Sócrates pero que lo usa para exponer sus opiniones propias, y con un Jenofonte más lejano en la circunstancia, que pone una mayor distancia con el pensamiento socrático, pero más historicista...

Tratando de hacer una recopilación sobre todos estos escritos, encontramos en primer lugar las dos apologías de Sócrates escritas por Platón119 y por Jenofonte120. La primera de ellas, una de las obras121 más tempranas de Platón -si no la primera- adolece de presentar sólo la versión socrática del juicio, ya que poco o nada dice de las alegaciones de los acusadores. La segunda de ellas122 es quizás más “humilde” en sus intenciones, más corta en su extensión, pero más “rigurosa” en los hechos (basados en un testigo presencial, Hermógenes123, ya que Jenofonte, en el momento del juicio,estaba con sus 10.000 en tierras persas...) Nos lo dice así Jenofonte124: “Es evidente que se dijeron muchas más cosas, tanto por parte de Sócrates como de los amigos que hablaron en su defensa pero yo no puse todo el empeño en contar todo lo que se dijo en el proceso, sino que me conformé con hacer ver que Sócrates se preocupó por encima de todo en dejar claro que no había cometido ninguna impiedad con los dioses ni injusticia con los hombres; y en cuanto a no morir, él no creía que debía suplicar para evitarlo, sino que incluso pensaba que era un buen momento para terminar su vida.

Se conocen, directa o indirectamente, otras Apologías “menores” o desaparecidas... se ven en las fuentes consultadas, por ejemplo, la de Lisias (perdida...), la de Plutarco (en su obra Moralia, VIII, Sobre el demon de Sócrates), las de Teodectes de Faselis, Demetrio de Falero, Libanio125... De la misma manera, también se escribió alguna “anti-apología” o acusación (kategoria), como la del sofista Polícrates, que no ha llegado directamente a nosotros pero que Jenofonte cita y explica en otra obra suya, Memorabilia126, (Recuerdos sobre Sócrates), que en mi opinión es una obra mucho más “sólida” y completa que la Apología para acercarse con más profundidad al mundo de Sócrates y especialmente, a su final.

Se encuentran más referencias clásicas al juicio y muerte de Sócrates en otras obras, como la ya citada Critón de Plató, o en la Carta VII127 también de Platón, dirigida a los padres y amigos de Dión. Y en la gran obra recopilatoria de Diógenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres128, se dedican a Sócrates las páginas 107 a 122... pero en todo caso, creo que las obras esenciales sobre el tema que estamos tratando son las Apologías de Platón y Jenofonte, juntamente con la Memorabilia de este último.

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2.4.-Sócrates y Rossellini.

La aventura vital de Sócrates no podía escapar de los guionistas de cine, el arte del Siglo XX, y así Rossellini filmó en 1971 Sócrates, un biopic del filósofo, pensado para una serie televisiva de biografías129. Los últimos 15 minutos están dedicados a su juicio y muerte, y pueden verse en los siguientes enlaces, en el orden en que se escriben:

http://www.youtube.com/watch?v=TT1_UWbm9sc

http://www.youtube.com/watch?v=XiCZT-mLyYM

http://www.youtube.com/watch?v=sqkWKyV8zsU

Vaya por delante que, tras visionar la película entera, dedicada esencialmente a los últimos días de Sócrates, la impresión general es muy buena. Hay referencias a lo esencial de Sócrates (enseñanza, método...), hay un buen uso de las obras clásicas para documentar el guión (se reconocen la Apología de Platón, su Critón, la Memorabilia de Jenofonte, Aristófanes deja oír indirectamente su voz...) nada que objetar en este sentido. La dirección de Rossellini es correcta (aunque quizás le falta un poco de tensión dramática, hay momentos cumbres en que todo es excesivamente plano, lineal, sin la pasión que se podría esperar) y los actores trabajan muy bien, destacando el papel de Sócrates (Jean Sylvère)

Respecto al juicio en sí, Sócrates no hace una buena defensa, entendiendo que “buena” quiere decir “útil”. Muy en su línea, Sócrates hace una defensa “filosófica”, renunciando a una defensa “jurídica” o incluso “política”. Obviamente, no puede convencer a los jueces, que, siendo tan numerosos y se supone que escogidos por sorteo, debían representar en gran medida los intereses democráticos conservadores que habían llevado a Sócrates a juicio, como vimos en 2.2. Por tanto, no puede dudarse excesivamente en que el juicio tenía un final previsto y previsible. Los jueces demócratas votarían la sentencia de muerte, los jueces más filo-oligárquicos/antidemocráticos votarían la absolución, y sólo unos pocos de cada uno de esos grupos lo haría con justicia estrictamente. Si pudiese pensar en trasportarme al momento del juicio, sé muy bien que hubiese votado la absolución, pero desde luego no por la “anodina” defensa que Sócrates hace de su postura, sino precisamente por respetar esa postura, mantenida a lo largo de toda su vida, y con la que estaría/estoy de acuerdo. Pero, como siempre que se hacen estas elucubraciones de “historia-ficción” es difícil saber si habría podido resistir a la presión social que indudablemente influyó en el resultado del juicio. Los demócratas, recién vueltos al poder, necesitaban una cabeza de turco, y fue Sócrates el elegido para proporcionarla. No me atrevo a afirmar con rotundidad que si hubiese estado allí habría sido capaz de votar lo que ahora y aquí, indudablemente, sí votaría.

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3.-Aristófanes y el “poder” de la mujer ateniense.

3.1.-Aristófanes y su obra.

En el apartado 0.2.4 de este trabajo ya hicimos una introducción al mundo de la tragedia y de la comedia griegas, que no repetiremos aquí. El autor fundamental en ese mundo de la comedia es Aristófanes, como ya sabemos, que vivió en Atenas entre los años 444/445 y 385 a.C. Por tanto, lo esencial de su vida se desarrolla bajo el conflicto Esparta-Atenas en la Guerra del Peloponeso y asiste a la recuperación democrática en Atenas justo en el cambio del Siglo V al IV. También asiste al juicio y condena de Sócrates en el año 399 a.C., a quien se ha dedicado a ridiculizar y acosar en su obra Las Nubes, como vimos en en punto 2.3. La animadversión de Aristófanes hacia Sócrates viene marcada por su toma de posición claramente conservadora en lo social, político y filosófico. Es un demócrata conservador, y ello se puso de manifiesto en su vida y su obra. Conservamos de ella once comedias130, escritas de manera similar, alternando el diálogo entre unos pocos actores y la intervención del coro, mucho más numeroso. Sin poder afirmar que la estructura fuese idéntica en todas las comedias, en las que conocemos de Aristófanes sí que se detecta una repetición estructural131 en prácticamente todas (excepto en las últimas, entre las cuales se encuentra precisamente la que nos ocupará en el punto siguiente, La Asamblea de las mujeres). Se inicia con el prólogos, "prólogo", (exposición de lo que se va a hacer) complementado con el parodos, "entrada del coro" (presentación de su papel). Se inicia a continuación el agôn, "debate" (a favor/en contra del asunto principal), seguido de la parábasis, "marcha hacia adelante" (el coro se enfrenta al público). Siguen unos cuantos epeisódia, “episodios”, alternando actores y coro, reforzando las conclusiones que se obtuvieron en el agón. Acaba la obra con el éxodos, (salida final), a veces acompañada de un córdax (danza ritual) Como decíamos antes, las últimas comedias de Aristófanes no tienen todas esas partes, y además se va reduciendo el papel asignado al coro, en lo que podemos considerar el anuncio de una nueva fase132 en el mundo de la comedia.

Nunca se hará suficiente hincapié en las dos caras de una misma moneda que representa la obra de Aristófanes133. Por un lado, es una fuente inagotable de referencias, más o menos veladas, a la situación del momento en que escribe cada comedia; por el otro, no sabemos demasiado bien la trascendencia que tuvo en la sociedad ateniense “real” del momento, ya que la frontera entre las provocaciones de todo tipo que se ven en sus comedias y la auténtica sátira con intenciones de “cambio” se nos aparece como muy desdibujada.

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3.2.-La Asamblea de las mujeres134.

De las comedias conservadas de Aristófanes podemos usar La Asamblea de las mujeres / Las Asambleístas (una de las más tardías en su concepción) como motivo para analizar algunos aspectos de la época en que se escribió (393/392 a.C.), por ejemplo, la política y el papel de la mujer ateniense en su sociedad.

Desde el punto de vista del contexto político, hay que recordar que la Guerra del Peloponeso (el gran revulsivo griego del Siglo V) ha finalizado en 404 a.C. y que Atenas ha sufrido el conflicto fratricida cristalizado en el período de los “Treinta Tiranos”, en el que Critias y Lisandro fueron actores destacados. Por fin, en el 403 a.C., mediante una amnistía generalizada y un firme deseo de unión entre los atenienses, se restaura la democracia, pero ya nada es lo mismo135. Una cierta desconfianza hacia lo popular en el gobierno, junto con inevitables sentimientos de revancha -que condujeron a la muerte de Sócrates, por ejemplo- hacen que en el cambio de siglo se vea difícil remontar la situación de Atenas, que inicia una decadencia cierta, aunque de momento silente.

En esa tesitura del inicio de la “cuesta abajo” ateniense, Aristófanes escribe La Asamblea de las mujeres, un fragmento de la cual se nos ha proporcionado. En ella se observa al leerla en su conjunto136 una parodia del orden social totalmente igualitario preconizado por los demócratas “restaurados”. Las mujeres atenienses, comandadas por Praxágora (Πραξαγόρα), decepcionadas por la situación general del gobierno del que están excluidas a pesar de todas las “ínfulas” democráticas de sus maridos, deciden hacerse con el poder137. Se disfrazan de hombre, se infiltran en la Asamblea ateniense, y hacen votar un gobierno llevado por ellas, una ginecocracia, un golpe de estado en toda regla. Ese gobierno de las mujeres declara nula la propiedad privada, la vida de familia es semipública, se regula todo lo que ven mal en la situación “real” ateniense, basándose, como se explica en el fragmento proporcionado, que ellas lo hacen todo mejor, “a la antigua usanza”. Aristófanes intenta contraponer, en un contexto de comedia -no hay que olvidarlo-, la diferencia entre lo que la democracia promete y lo que la realidad luego impone, y la solución que subyace en su escrito es la de eliminar todo lo que provoque desigualdad, lo que dé preponderancia a algunos sobre los demás.

Es evidente que hay que ver en esta comedia algo más que un divertimento, una sátira, una reivindicación femenina (que no debía ser en absoluto la intención de Aristófanes, que la usa más bien como una exageración del absurdo)... El “comunismo utopista” de la propuesta de Praxágora es la manera con la que Aristófanes se hace eco de un sentimiento en gran medida generalizado, aunque difuso, de la sociedad ateniense, en el sentido de desear/necesitar un cambio para evitar la decadencia que se ve en el horizonte político inmediato.

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3.3.-Dos focos de interés en Las Asambleístas138.

En la comedia de Aristófanes que estamos comentando hay -entre otros, como ya hemos visto en el punto anterior- dos focos de interés sobre los que se nos pregunta: la comicidad en el fragmento proporcionado y la situación de la mujer ateniense en su sociedad que de él puede deducirse.

Respecto a la comicidad de las comedias139 de Aristófanes podemos resumirla en unos pocos “lugares comunes” pero que, convenientemente mezclados, funcionan perfectamente para conseguir la risa o al menos la sonrisa del público, ciudadano esencialmente. Destacaría entre ellos140 la “originalidad” de la expresión y de la declamación, la “reiteración” de expresiones que dan continuidad y refuerzan el efecto cómico, el tono voluntariamente “popular” de lo que se representa -pudiendo llegar a lo obsceno sin ningún problema-, el fuerte y provocador contraste entre la literalidad de lo que se dice y lo metafóricamente escondido que hay en ello, las situaciones comprometidas con más de una lectura posible, la burla de lo conocido en contraposición con lo desconocido el retorcimiento del lenguaje hasta el límite de la comprensión... Son, si se quiere, técnicas sencillas, nada complicadas si se toman una a una, pero que funcionaron en la comedia griega y que aún usamos nosotros: basta con pensar en las comedias de Billy Wilder114 o de Woody Allen142 para reconocer esos elementos cómicos usados ya por Aristófanes.

Y es un gran mérito de Aristófanes saber hacer reír a los atenienses del momento, ya que la situación no era precisamente alegre, aunque quizás no todos fuesen tan conscientes como él. Desaparecidos amigos (Alcibíades, Pericles, Cleón) y enemigos (Sócrates), con la juventud ateniense severamente diezmada por la Guerra del Peloponeso y el conflicto contra los Treinta Tiranos, con un territorio empobrecido, con más dificultades en la vida diaria, pero sobre todo, con la angustia de ver que los viejos tiempos no volverían más... una situación que no invitaba precisamente al humor.

De los elementos cómicos, o de comicidad, que hemos citado arriba, ¿podemos reconocer alguno en el fragmento de La Asamblea de las mujeres proporcionado? Quizás el más fácil de ver es la reiteración en las equivocaciones con que las mujeres invocan a las diosas en vez de a los dioses: “por las dos diosas” dicen, cuando deberían decir “por Zeus” o “por Apolo” como harían los hombres a los que quieren engañar disfrazándose. En el corto fragmento aparece esta reiteración de equivocaciones en varias ocasiones, incluida la debida a un error de género al dirigirse a la Asamblea en el ensayo que están haciendo. Es fácil imaginar que esos “errores”, convenientemente realzados por una declamación un tanto excesiva, producirían un efecto cómico acumulativo. Vemos también un elemento de burla, que hoy sería “políticamente incorrecto”, en la pulla que se dirige a Epígono, un homosexual presente en el ensayo de las mujeres. Detectamos asimismo el contraste entre el “ambiente” general del ensayo (distendido, amigable...) con la grandilocuencia del discurso de Praxágora que está intentando ensayar. Cada interrupción del mismo devolviendo a la audiencia a la “realidad” es otro elemento cómico normalmente infalible, ya que libera la tensión a la que se le ha llevado, y activa así el mecanismo de la risa. Y en el largo párrafo en el que Praxágora explica porqué las mujeres son más sensatas para gobernar que los hombres, se aprecia claramente la provocación que esa argumentación haría en la audiencia, que evidentemente la entendería como una exageración absurda, que como sabemos es un elemento de comicidad irresistible. Las referencias jocosas, ácidas, a personajes conocidos (Agirrio -calificado de bergante-, Hierónimo -calificado de sabio-, Trasíbulo -enfadado porque no se le pide ayuda-...) se hacen en gran medida en connivencia con el público, que sabe más de ellos que lo que realmente se dice, y les mueve a la risa por el contraste entre lo dicho/sugerido y lo conocido...

②Y el segundo punto de interés en este fragmento de la obra de Aristófanes está relacionado con las protagonistas de la obra: las mujeres atenienses. En el más largo de los párrafos, casi al final del fragmento, Praxágora nos ilustra perfectamente acerca de cual era la situación de la mujer en la Atenas de este tiempo (como en los anteriores y en los venideros...): lavan la ropa, cocinan, llevan las cargas en la cabeza, hacen pasteles, satisfacen a sus maridos... y por otro lado tienen amantes, roban (¿?), beben vino sin aguar... nada que no se salga del ámbito estrictamente doméstico, privado, al que están relegadas en el sistema democrático ateniense. Sólo tenían permiso para abandonar el hogar libremente durante los tres días veraniegos de las fiestas Tesmoforias143, en honor de las dos diosas invocadas en el fragmento, Démeter y su hija Perséfone. Y no todas las mujeres podían asistir a esas fiestas, sólo aquellas que estuvieran casadas con un ciudadano ateniense, sin poder ir ni las solteras ni las casadas con extranjeros. Como puede verse, muy poca libertad... Es por esa situación tan restrictiva de las mujeres, a la que los atenienses estaban acostumbrados, por lo que la pretensión de formar un gobierno de mujeres expuesta en La Asamblea de las mujeres por Aristófanes debía verse como el extremo del absurdo, y se toma como leitmotiv144 de una obra cómica.

El fragmento comentado acaba con una frase de Praxágora que nos recuerda también la precariedad de la educación de la mujer ateniense (que ya hemos explicado en otros apartados de este trabajo), cuando dice que sabe lo que sabe a base de “oír a los oradores”, no por haber recibido una educación explícita.

Hay que señalar desde luego que esta situación de la mujer ateniense, y de las griegas en general (excepción hecha parcialmente en Esparta) no es exclusiva de ese momento, ni mucho menos. Si miramos hacia atrás, en La Ilíada145 Héctor dice a su mujer, Andrómaca: “Vuelve a casa, ocúpate en las labores del telar y la rueca, y ordena a las esclavas que se apliquen al trabajo; y de la guerra nos cuidaremos cuantos varones nacimos en Ilión, y yo el primero.” Una perfecta descripción de los roles de cada uno... Y el coetáneo de Aristófanes, Jenofonte, discípulo de Sócrates (lo cual debemos considerarlo como una cierta “garantía”...) escribe un diálogo al estilo socrático, Económico, y dedica los capítulos VII al X a describir la situación de la mujer ateniense, en su ideal de la “perfecta casada”. En él, Sócrates pregunta146 a Iscómaco refiriéndose a la mujer de este: “¿la educaste tú personalmente hasta que llegó a ser como es debido o, cuando la recibiste de su padre y de su madre, ya sabía administrar lo que le incumbe?”. La respuesta no puede ser más clara: “¿Y qué podía saber cuando la recibí por esposa, si cuando vino a mi casa aún no había cumplido los quince años y antes vivió sometida a una gran vigilancia, para que viera, oyera y preguntara lo menos posible? ¿No te parece que pude estar contento si llegó a mi casa sin saber otra cosa que hacer un manto, si recibía la lana, o sin haber visto otra cosa que cómo se reparte el trabajo de la hilatura entre las criadas?”. Y sigue el capítulo VII del Económico con manifestaciones en esta línea: “la divinidad [...] creó la naturaleza de la mujer apta desde un principio para las labores y cuidados interiores, y la del varón para los trabajos y cuidados de fuera147, “Para la mujer, en efecto, es más honroso permanecer dentro de casa que estar de cotilleo en la puerta, mientras que al hombre le resulta más impropio estar dentro que cuidarse de los trabajos de fuera.148 Y el paso del tiempo no hace mejorar las cosas... Aristóteles, en su Política nos dice que “El hombre, salvas algunas excepciones contrarias a la naturaleza, es el llamado a mandar más bien que la mujer,...149...el hombre libre manda al esclavo de muy distinta manera que el marido manda a la mujer y que el padre al hijo; y sin embargo, los elementos esenciales del alma se dan en todos estos seres, aunque en grados muy diversos. El esclavo está absolutamente privado de voluntad; la mujer la tiene, pero subordinada; el niño sólo la tiene incompleta150. Costaría siglos y siglos cambiar (un tanto solamente...) esta visión griega sobre la mujer.

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3.4.-Ekklesia, ecclesia, església, iglesia.

Empezaremos por utilizar el diccionario para definir y centrar la etimología cada una de estas palabras:

iglesia151: (Del lat. ecclesia = reunión de un pueblo < gr. ekklesia = reunión, asamblea convocada < ekkaleo = yo convoco) s.f. 1.-Cada uno de los edificios destinados al culto de las comunidades religiosas cristianas. 2.-Conjunto de todos los fieles cristianos. 3.- […]

ecclesia, æ152, f. (έκκλησία), asemblée [du peuple]: Plin. Ep. 10, 110, 1 || asemblée des premiers chrétiens pour celebrer leur culte: Aug. Ep. 190, 5, 19 || l'Eglise, la communion chrétienne: Aug. Serm. 137, 6 || église, [édifice], temple: Amm. 21, 2, 5.

έκκλησία, ας153 I assemblée par convocation 1 assemblée du peuple ou des guerriers 2 assemblée des Amphictions a Delphes 3 assemblée du peuple a Sparte, Athènes, [...]

La etimología pues de iglesia154 parece clara, viniendo del griego έκκλησία a través del latín ecclesia. La incorporación de la palabra al mundo latino se hace obviamente a partir del Siglo I d.C., con la incorporación del cristianismo. Una vez desaparecido/muerto Jesús de Nazaret, el cristianismo conoce una rápida expansión a orillas del Mediterráneo, en Palestina. Empieza a ser perseguido (Herodes Agripas lo hace fuertemente hacia los años 40 d.C.) y se plantea así la discusión -todo un clásico en la historia del cristianismo- de si sólo es Israel el “pueblo elegido” o si se debe llevar “La Palabra” al resto del mundo.

En el terreno lingüístico, esa dicotomía significa bien el uso del latín (en el entorno romano y hebreo), bien el uso del griego, la lengua de casi todo lo que no es Mediterráneo. La disputa entre ambas facciones del naciente cristianismo hace correr ríos de tinta (mientras que en el año 70 d.C. Tito hace correr ríos de sangre en Israel, con la destrucción de Jerusalén, iniciando así la gran diáspora...), y acaba resolviéndose a favor de la opción “universalista” representada sobre todo por Pablo de Tarso, un griego del Asia Menor. Su formación/cultura es totalmente helenista, por lo que la predicación que lleva a cabo en sus famosos viajes155 entre los años 45 y 57 d.C. tiene una gran acogida en ese mundo griego. Así, se entiende fácilmente que la palabra griega έκκλησία se usase sistemáticamente en ese entorno griego, pero también se comprende bien que dada la coexistencia entre el mundo latino y el griego, la forma latina entrase de lleno en el uso habitual del entorno cristiano. Hay ejemplos de todo tipo que ilustran ambos usos... en los Hechos de los Apóstoles156 se dice que “Uns, doncs, cridaven una cosa, d'altres, una altra, ja que l'assemblea es trobava en plena confusió...”; Mateo, en su Evangelio157, dice que: “I jo et dic que tu ets Pere, i sobre aquesta pedra edificaré la meva Església...” Evidentemente, el uso de iglesia que primero se utilizó por los cristianos fue el que servía para denominar la reunión de los fieles en cualquier sitio, ya que hasta mucho más tarde no se pudo usar en el sentido de un edificio específicamente dedicado a esas reuniones.

La forma latina acabó imponiéndose en el mundo occidental, y su transformación al castellano iglesia se llevó a cabo, en la Edad Media, a través de la forma simplificada en el latín popular, eclesia. La fonética de la “c” se suavizó a “g”, como puede verse158 en El Cantar de Mío Cid, escrito aproximadamente en el año 1200 d.C.; en el siglo XII, Berceo usa tanto eglesia como ya también iglesia, por el desplazamiento de la “e” hacia la “i” para una más fácil pronunciación delante de “g”. Las dos formas de Berceo se van alternando, pero a partir del Siglo XIV d.C. ya se ha generalizado159 prácticamente160 del todo el uso de la forma actual, iglesia. En catalán, la presencia de la “s” hace innecesario ese desplazamiento vocálico, y así se ha llegado a la forma esglèsia.

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5.-A modo de conclusión.

Al final de este trabajo, como en general de todos, conviene hacer una, aunque sea breve, mirada sobre lo estudiado, para evitar que los árboles nos impidan ver el bosque...

En estas páginas que aquí acaban hemos hecho una breve incursión en uno de los siglos más importantes en la historia de Europa, el Siglo V a.C. En ese siglo y en lo que llamamos Grecia se conjura el peligro de la invasión persa (Guerras Médicas), nacen infinidad de aspectos nuevos del pensamiento humano, como la filosofía, y se sientan las bases de lo que constituirá, de una manera u otra, la esencia de la educación en el mundo. Todo ello se lleva a cabo, además, en un entorno especialmente duro, de confrontación interna (Guerra del Peloponeso), que hace aún más meritoria esta eclosión de creación intelectual.

El hilo conductor que nos ha llevado a lo largo de este trabajo empezó con el estudio de la paidéia como un sistema educativo global, tanto de contenido como de valores, representativo de la mentalidad griega, de su manera de entender el mundo. El ejercicio de esa virtud educativa conduce a Sócrates -el primer filósofo- a un enfrentamiento con el conservadurismo de la sociedad ateniense del momento, en un anticipo de lo que será la historia del mundo occidental: patricios y plebeyos en Roma, nobles y vasallos en el feudalismo, aristócratas y pueblo llano hasta el Siglo XIX, burgueses y proletarios posteriormente... Y complementando la paidéia, el mundo griego, ateniense sobre todo, inventa el teatro, representando tragedias y comedias. No se trata ya de una formación explícita y personal, sino que debe entenderse como una manera colectiva de puesta en común de deseos y aspiraciones de todo tipo. En todo el discurso realizado en el trabajo, han ido apareciendo -inevitablemente- los grandes “excluidos” del sistema: menores, extranjeros, esclavos y mujeres. El caso de estas últimas se ha ido estudiando a lo largo de todo el expuesto para ver, o intentar ver, cómo fue su realidad del momento y poder contrastarla161 con la realidad actual si se quiere.

José Carlos Vilches Peña. En Vielha, abril de 2014.

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6.-Biblio y webgrafía.

Se ha procurado no interrumpir en exceso el texto, para mayor comodidad a la hora de leerlo, por lo que algunos detalles y enlaces a imágenes aclaratorias se han puesto en Notas al pie de página, que se agrupan todas al final del documento. Clicando en el número que las identifica nos baja al pie de la página para leer la Nota. Para retroceder al texto donde se dejó, basta con clicar en el número de orden que antecede a la Nota.

Las referencias de las obras en papel y en línea que se han consultado más a fondo, en mayor o menor grado, están al final del documento, agrupadas como Referencias Bibliográficas. El número que las identifica está precedido de la letra "r", y clicando en él nos baja al pie del documento para leer la referencia correspondiente. Para retroceder al texto donde se dejó, basta con clicar en el número de orden que antecede a la Referencia, que aparece entre corchetes.

Para las referencias se ha utilizado la normativa del TermCat y se han dejado en el orden en que aparecen en el documento, para permitir seguir mejor su relación con el mismo.

Respecto a la inclusión o no de imágenes en el texto, se ha valorado cuidadosamente el hacerlo o no, y la decisión ha sido la habitual: no ponerlas, con alguna excepción. Pienso que no se trata de hacer una colección de imágenes, que podrían ser centenares, sino construir un texto razonado sobre los temas propuestos. Evidentemente, se ponen los enlaces a aquellas imágenes que se considera relevante verlas al menos una vez, cosa muy recomendable si no se conoce personalmente lo citado. También se ha hecho un uso intensivo de información en línea (sin grandes pretensiones...) para ilustrar detalles de lo que se ha ido comentando sin necesidad de ocupar un espacio más necesario para el discurso general.

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Listado de Notas al Pie y Referencias

A) Notas al Pie:

1Vilches Peña, José Carlos, El mundo griego. Desde los orígenes hasta la Época Arcaica.

http://www.jvilchesp.es/historia/mc_i/mc_i_1a/index.html#__RefHeading__553_857732221 [Consulta: 15 abril 2014]

2Plácido Suárez, pág. 67.

3Carreras et al., III, pág. 9.

4Carreras et al., III, pág. 23.

5Morkot, pág. 9 y 10.

6Finley, pág. 29.

7Finley, pág. 62.

8Finley, pág. 71.

9Plácido Suárez, pág. 62 y ss.

10Plácido Suárez, pág. 64.

11Plácido Suárez, pág. 67.

12Alonso Troncoso, pág. 52.

13Alonso Troncoso, pág. 98.

14Bengtson, pág. 24.

15Bengtson, pág. 32.

16Bengtson, pág. 277.

Ver también las primeras líneas de Borja Antela, I., J.G. Droysen y el primer Alejandro científico.

http://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/83905.pdf [Consulta: 15 abril 2014]

La cita original está en http://www.zeno.org/nid/20002739070, primera línea: “Der Name Alexander bezeichnet das Ende einer Weltepoche, den Anfang einer neuen.” [Consulta: 15 abril 2014]

17Osborne, pág. 264.

18Osborne, pág. 191 y ss.

19Plutarco, pág. 179 y ss.

21Herodoto, Libro VII, pág. 750-771.

22Diodoro de Sicilia, Libro XI, pág. 159-174.

27Está redactado/traducido en tercera persona.

28Tucídides, Libro I, primer párrafo.

29http://es.wikipedia.org/wiki/Pericles [Consulta: 15 abril 2014]

30http://es.wikipedia.org/wiki/Alcibiades [Consulta: 15 abril 2014]

31http://es.wikipedia.org/wiki/Brasidas [Consulta: 15 abril 2014]

32http://es.wikipedia.org/wiki/Cleón [Consulta: 15 abril 2014]

33http://es.wikipedia.org/wiki/Nicias [Consulta: 15 abril 2014]

34http://es.wikipedia.org/wiki/Lisandro [Consulta: 15 abril 2014]

36Carreras et al., III, pág. 22-23.

37Alonso Troncoso, pág. 93.

39Alonso Troncoso, pág. 94.

40San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales. Reglas para la primera semana. Quinta Regla.

http://www.jesuitasdeloyola.org/imgx/textos/ejercicios_espirituales.pdf [Consulta: 15 abril 2014]

41Vilches Peña, José Carlos, El mundo griego. Desde los orígenes hasta la Época Arcaica.

http://www.jvilchesp.es/historia/mc_i/mc_i_1a#__RefHeading__1802_1585569940 [Consulta: 15 abril 2014]

43http://es.wikipedia.org/wiki/Anaximandro [Consulta: 15 abril 2014]

44http://es.wikipedia.org/wiki/Anaximenes [Consulta: 15 abril 2014]

45Ruinas de Mileto, 22 de agosto de 2007 (foto propia)

https://photos.app.goo.gl/wx3u5Na2oCp0mOFo1 [Consulta: 15 abril 2014]

46Vilches Peña, José Carlos, El mito y el logos.

http://www.jvilchesp.es/historia/pha/mito [Consulta: 15 abril 2014]

48http://es.wikipedia.org/wiki/Pitagoras [Consulta: 15 abril 2014]

49http://es.wikipedia.org/wiki/Heráclito [Consulta: 15 abril 2014]

51http://es.wikipedia.org/wiki/Demócrito [Consulta: 15 abril 2014]

52http://es.wikipedia.org/wiki/Sofistas [Consulta: 15 abril 2014]

53http://es.wikipedia.org/wiki/Socrates [Consulta: 15 abril 2014]

54http://es.wikipedia.org/wiki/Platón [Consulta: 15 abril 2014]

55http://es.wikipedia.org/wiki/Herodoto [Consulta: 15 abril 2014]

56http://es.wikipedia.org/wiki/Tucidides [Consulta: 15 abril 2014]

58Vernant, pág. 61.

59Finley, pág. 96.

60Carreras et al., III, pág. 48.

61Teatro de Pérgamo, 20 agosto 2007 (Foto propia)

https://photos.app.goo.gl/fRZVXQnxCz6WYJmf1

62Teatro de Afrodisias, 22 agosto de 2007 (Foto propia)

https://photos.app.goo.gl/vtOpuKDQreW5Qtsw2

63http://es.wikipedia.org/wiki/Esquilo [Consulta: 16 abril 2014]

64http://es.wikipedia.org/wiki/Sofocles [Consulta: 16 abril 2014]

65http://es.wikipedia.org/wiki/Euripides [Consulta: 16 abril 2014]

66http://es.wikipedia.org/wiki/Aristofanes [Consulta: 16 abril 2014]

67Finley, pág. 97.

68Plutarco, Vida de Nicias, XXIX

69Finley, pág. 101-108.

70Finley, pág. 108-112.

71Sobre la cerámica griega en general, he consultado la publicación online http://es.calameo.com/read/001132284bca3165cb4d6 [Consulta: 17 abril 2014]

72University of Oxford. The Beazley Archive.

https://www.beazley.ox.ac.uk/tools/pottery/painters/keypieces/redfigure/douris.htm [Consulta: 18 abril 2014]

73Staatliche Museen zu Berlin.

http://www.smb.museum/uploads/tx_templavoila/03_F_2285_1_KopieKopieD_06.jpg [Consulta: 18 abril 2014]

74http://en.wikipedia.org/wiki/Barbiton [Consulta: 18 abril 2014]

75Museo del Louvre, amphora Kleophrades F277

http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Panathenaic_amphora_Kleophrades_Louvre_F277.jpg [Consulta: 17 abril 2014] La atribución al catálogo con número “G 65” parece equivocada, la correcta debe ser F277, tal como se ve en el inventario actualizado del Museo:

Cara A: http://carteles.louvre.fr/carteles/visite?srv=car_not_frame&idNotice=7298&langue=fr [Consulta: 17 abril 2014]

Cara B: http://carteles.louvre.fr/carteles/visite?srv=obj_view_obj&objet=cartel_7298_9511_gv021201.003.jpg_obj.html&flag=false [Consulta: 17 abril 2014]

76University of Oxford. The Beazley Archive.

Pegaso en la “firma” de Cleofrades: http://www.beazley.ox.ac.uk/record/FA203C6D-5B77-42D8-8006-BF6708EF9114 [Consulta: 17 abril 2014] (Úsese la opción “View large image” y los detalles de la imagen al pie de la página)

78Bonfantes, Larissa et al., Leyendo el pasado.

http://books.google.es/books?id=29G1oSIY-nUC&pg=PA398&lpg=PA398#v=onepage&q&f=false [Consulta: 17 abril 2014]

80Carreras et al., III, pág. 79.

81Vilches Peña, José Carlos. El mundo griego. Desde los orígenes hasta la Época Arcaica.

http://www.jvilchesp.es/historia/mc_i/mc_i_1a#__RefHeading__1802_1585569940 [Consulta: 18 abril 2014]

84Carreras et al., III, paǵ. 80.

85Alonso Troncoso, pág. 82.

86Carreras et al., III, pág. 82.

87El hombre es la medida de todas las cosas; de las que son, en tanto que son, y de las que no son, en tanto que no son”. Protágoras de Abdera, Sobre la verdad. Ver http://protagorasdeabdera.blogspot.com.es/ [Consulta: 18 abril 2014]

89Carreras et al., II, pág. 47.

90Platón, Las Leyes, Libro I, 643d-644a

http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/lois1.htm [Consulta: 18 abril 2014]

91Platón, Las Leyes, Libro I, 632d y ss.

http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/lois1.htm [Consulta: 18 abril 2014]

92Platón, La República, Libro V, 458d

http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/rep5.htm [Consulta: 18 abril 2014]

93Platón, Las Leyes, Libro VII, 806d y ss

http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/lois7.htm [Consulta: 19 abril 2014]

94Platón, La República, Libro VII, 540d-541a

http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/rep7.htm [Consulta: 19 abril 2014]

95Platón, Las Leyes, Libro I, 630b-e

http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/lois1.htm [Consulta: 19 abril 2014]

96Aristóteles, Política. Libro V ó VIII según la ordenación usada, cap. 1º

http://www.filosofia.org/cla/ari/azc03165.htm [Consulta: 18 abril 2014]

97Aristóteles, Política. Libro II, cap. 6º

http://www.filosofia.org/cla/ari/azc03067.htm [Consulta: 18 abril 2014]

98Jenofonte, La República de los Lacedemonios, cap. II-VI

http://remacle.org/bloodwolf/historiens/xenophon/lacedemoniens.htm [Consulta: 19 abril 2014]

100Aristóteles, La Constitución de los Atenienses. Cap. LX Texto Griego/Francés.

http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/constitution1.htm#LX [Consulta: 18 abril 2014]

102En la práctica esa voluntariedad era sólo teórica, ya que en la práctica la quería/realizaba gran parte de la población ateniense, dependiendo su calidad evidentemente de las posibilidades económicas de la familia. Véase Carreras et al., III, pág. 80.

103Carreras et al., III, pág. 75 y 76.

105http://es.wikipedia.org/wiki/Gorgias [Consulta: 20 abril 2014]

107http://es.wikipedia.org/wiki/Pródico [Consulta: 20 abril 2014]

108Alonso Troncoso, pág. 82-85.

109Se agrupan aquí las preguntas 1, 4 y 5, ejercicio 2, de la PAC2 de la asignatura.

110http://es.wikipedia.org/wiki/Sócrates [Consulta: 20 abril 2014]

111Carreras et al., III, pág. 76-79.

112 Es inevitable recordar la obra de Galileo Galilei, “Discorsi e dimostrazioni matematiche, intorno à due nuoue scienze”, (1638) en la que Simplicio, Sagredo y Salviati dialogan, a la manera socrática, sobre las nuevas ideas galileanas del movimiento, avanzando en su clarificación.

113Alonso Troncoso, pág. 89-92.

114Platón: Critón, o el deber del ciudadano, 43a-54e. Texto griego/francés.

http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/criton.htm [Consulta: 21 abril 2014]

Platón: Fedón, o del alma, 57a-118a. Texto griego/francés.

http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/phedon.htm [Consulta: 21 abril 2014]

115Se agrupan aquí las preguntas 2 y 3 de la PAC2 de la asignatura.

116Aristófanes, Las Nubes, 90-132, 133-179, 221-261, 731-775

http://remacle.org/bloodwolf/comediens/Aristophane/nuees.htm [Consulta: 21 abril 2014]

118Ramis, pág. 60.

119Platón, Apología de Sócrates. Texto griego/francés.

http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/apologie.htm [Consulta: 21 abril 2014]

120Jenofonte, Apología de Sócrates al jurado. Texto en castellano.

http://www.laeditorialvirtual.com.ar/Pages/Jenofonte/JenofonteApologiaSocrates.htm [Consulta: 21 abril 2014]

123Citado explícita y continuamente en la obra de Jenofonte.

124Jenofonte, Apología de Sócrates, 22.

http://www.laeditorialvirtual.com.ar/Pages/Jenofonte/JenofonteApologiaSocrates.htm [Consulta: 21 abril 2014]

126Jenofonte, Memorabilia, Libro I, Cap. 1 y 2.

http://remacle.org/bloodwolf/historiens/xenophon/memorable.htm [Consulta: 24 abril 2014]

127Platón, Carta VII a los padres y amigos de Dión, 325b-c

http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/lettres.htm [Consulta: 21 abril 2014]

128Diógenes Laercio, Vida, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, pág. 107-122.

http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/12140528718935940987213/ima0106.htm [Consulta: 21 abril 2014]

129Interesantísimo documento sobre el director, la filosofía en el cine y la propia película:

Puigdomènech López, Jordi. Sócrates o la dignidad del ciudadano.

http://e-archivo.uc3m.es/bitstream/handle/10016/11331/socrates_puigdomenech_CIHC_2010.pdf?sequence=1 [Consulta: 21 abril 2014]

132Universidad de Almeria. Área de Filología Griega. Notas a Las Asambleistas de Aristófanes.

http://www.ual.es/personal/fjgarcia/Bib_Ari_Asa.htm [Consulta: 22 abril 2014]

133Lérida, Roberto. Proyecto Clío. Aristófanes y su época.

http://clio.rediris.es/fichas/nagonaristofanes.htm [Consulta: 22 abril 2014]

134Se agrupan aquí las preguntas 1 y 5, ejercicio 3, de la PAC2 de la asignatura.

135Alonso Troncoso, pág. 89.

137Osborne, pág. 136.

138Se agrupan aquí las preguntas 2 y 4, ejercicio 3, de la PAC2 de la asignatura.

139Melero, Antonio: La comedia aristofánica.

http://www.liceus.com/cgi-bin/aco/culc/aut/1052.asp [Consulta: 23 abril 2014]

140Calvo Martínez, José Luis: Los mecanismos del humor en Aristófanes.

http://antiqua.gipuzkoakultura.net/pdf/calvo.pdf [Consulta: 23 abril 2014]

144Aristófanes también creó una comedia sobre estas fiestas “de mujeres”:

http://es.wikipedia.org/wiki/Las_Tesmoforias [Consulta: 23 abril 2014]

145Homero: La Ilíada, versión de Luis Segalà, pág. 71. Canto VI, 490-493.

146Jenofonte, Económico, VII, 4-6

http://es.scribd.com/doc/103882369/Jenofonte-Economico-Bilingue [Consulta: 23 abril 2014]

147Jenofonte, Económico, VII, 22

148Jenofonte, Económico, VII, 30

149Aristóteles, Política. Libro I, cap. 5º, Del poder doméstico.

http://www.filosofia.org/cla/ari/azc03038.htm [Consulta: 18 abril 2014]

150Ídem.

151Diccionario Anaya de la Lengua. Madrid: Anaya, 1991. 1079 p. ISBN 84-207-4148-5

152Gaffiot, Félix. Dictionnaire illustré LATIN-FRANÇAIS. Paris: Hachette, 1934. 1720 p.

153Bailly, A. Dictionnaire GREC-FRANCAIS. París, Hachette, 1950. 2200 p.

154http://es.wikipedia.org/wiki/Iglesia [Consulta: 23 abril 2014]

155Vilches Peña, José Carlos: Judíos, romanos y los recién llegados cristianos.

http://www.jvilchesp.es/historia/mr/milenios/judios [Consulta: 24 abril 2014]

156Biblia de Montserrat. Andorra: Casal i Vall, 1970. 2917 p. DL B. 34318 – 1970.

Ver pág. 2285, Actes dels Apòstols, 19, 32.

157Ídem, pág. 2059, Mateu, 16, 18.

159Puede verse la forma iglesia en este documento de 1306:

http://books.google.es/books?id=HBPMrCn52LQC&pg=PA275 [Consulta: 23 abril 2014]

160Como siempre, pueden encontrarse ejemplos en contra, en los que la forma eglesia se mantiene, como en este documento de 1419: http://books.google.es/books?id=XNKKC2LRJI0C&pg=PA44 [Consulta: 23 abril 2014]

161Forges. Día internacional de la mujer.

http://www.unterapeutafiel.com/wp-content/uploads/2014/04/forges_mujer.jpg [Consulta: 24 abril 2014]


B) Referencias bibliográficas:

[r1] Carreras Monforte, César [et al.] El mundo clásico I. Barcelona: FUOC, 2012. 331 p.

ISBN

[r2] Morkot, Robert. Atlas de la Grèce antique. 6500 à 30 av. J.-C. París: Autrement, 2004. 144 p.

ISBN 2-86260-764-9

[r3] Finley, M.I. Los griegos de la antigüedad. 4a ed. Barcelona: Labor, 1973. 195 p. (Nueva colección Labor; 7)

ISBN 84-335-9363-3

[r4] Plácido Suárez, Domingo. Las claves del Mundo Griego. 2700-323 a.C. Barcelona: Planeta, 1993. 118 p. (Las Claves de la Historia; 4)

ISBN 84-08-00084-5

[r5] Alonso Troncoso, Víctor. El genio de Grecia. Madrid: Historia 16, 1988. (Historias del viejo mundo; 10)

ISBN 84-7679-101-1

[r6] Bengtson, Hermann. Griegos y persas. El mundo mediterráneo en la edad antigua I. 17a ed. Madrid: Siglo XXI, 1989. (Historia Universal Siglo XXI; 5)

[r7] Osborne, Robin (ed.) La Grecia Clásica. 500-323 a.C. Barcelona: Crítica, 2002. 318 p. (Historia de Europa Oxford; 1)

ISBN 84-8432-309-9

[r8] Plutarco. Vidas paralelas. Vol. I. Barcelona: Iberia, 1979. (Obras Maestras)

ISBN 84- 7082-092-3

[r9] Herodoto. Historia. Madrid: Cátedra, 2006. 935 p. (Letras universales; 274)

ISBN 84-376-1711-1

[r10] Diodoro de Sicilia. Biblioteca Histórica. Barcelona: RBA Libros, 2007. 174 p.

ISBN 978-84-7901-122-2

[r11] Tucídides. Historia de la Guerra del Peloponeso. Traducción y notas de Francisco Rodríguez Adrados. Edición digital.

[r12] Vernant, Jean-Pierre. Los orígenes del pensamiento griego. Barcelona: Paidós Ibérica, 2005. 145 p. (Studio; 88)

ISBN 84-7509-743-X

[r13] Plutarco. Vidas paralelas. Vol. IV. (Edición digital)

[r14] González García, Alberto. “La paidéia y la construcción de la República Platónica”. Revista Historia Autónoma. [en línea] (2012), núm.1, p. 21-36.

<http://revistahistoriaautonoma.es/index.php/rha/issue/viewIssue/2/21> [Consulta: 19 abril 2014]

e-ISSN 2254-8726

[r15] Ramis, Juan Pablo. “Reflexiones sobre el trasfondo político en el juicio contra Sócrates”. Revista Atenea. [en línea] (2005), núm. 491, p. 57-69.

<http://www.scielo.cl/pdf/atenea/n491/art05.pdf> [Consulta: 21 abril 2014]

ISSN 0716-1840


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