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1.La paidéia

1.1.Kalokagathía, paidéia y agogé

En Beazley¹ se llama copa al plato de figuras rojas, pero parece una kylix². Al leer “Douris egrapahsen” vemos su autor, que plasmó una escena escolar: un maestro enseña el barbiton, otro muestra un texto, otro los mira. El ánfora de figuras negras³ muestra corredores en un stadion. La hizo el Pintor de Cleofrades que firma con un Pegaso en la Cara A⁴. No he sabido encontrar su origen, pero procede de un yacimiento etrusco pues en su cara B se lee⁵ “suthina”.

Ambas ilustran la educación ateniense arcaica, un modelo -paidéia- restringido a los aristoi, que busca la excelencia (areté) y el ideal aristocrático, la kalokagathía (lo bello y lo bueno), estudiando⁶ poesía y música y la práctica gimnástica.

La paidéia⁷ cambia en el S. V: además de modelo educativo, empieza a ser una manera de afrontar la realidad, diferente en Esparta y Atenas.

La agogé de Esparta es pública, obligatoria, y forma a sus varones (las mujeres, con limitaciones) en la guerra y la politeia, con un mínimo de otros contenidos. La agogé⁸ forma una simbiosis perfecta con el sistema espartano, pero deja fuera gran parte de la población. En Atenas la paidéia llega a más personas (sin mujeres, esclavos ni extranjeros) y mantiene su sentido tradicional pero incorporando otros elementos: diké, sentimiento comunal participativo, respeto a las leyes, libertad de pensamiento (nacida en Mileto)

En Esparta la dualidad individuo/estado está muy escorada hacia el segundo y en Atenas hay un mayor equilibrio entre ambos, siendo la educación un asunto privado en manos de particulares especializados⁹: paidotribes, citaristas y gramatistas enseñan práctica atlética, música y lectura/poesía/recitación. Ello sería imposible sin los sofistas¹⁰, educadores de las élites¹¹, con nuevas ideas de ética y derecho, innovadores, racionales, críticos, relativistas¹², con los que el nomos es sólo un contrato entre el individuo y la sociedad que garantiza la convivencia. Los sofistas¹³ enseñaron a respetar y valorar la justicia y la ley, y su actitud no dejó de acarrearles problemas, como a Sócrates.

1.2.La agogé en los clásicos

Carreras dice¹⁴ que Atenas admira a Esparta por subordinar el interés particular al general -otro objetivo de la democracia ateniense- y que Platón, Aristóteles y Jenofonte ven en ella una sociedad ideal.

Platón busca volver a la pureza de la areté, y la ve conservada en Esparta: mejora su modelo, al basarlo en la filosofía y no en la guerra, y en La República lo idealiza pero sin su militarismo. El modelo que propone¹⁵ en Las Leyes y La República es reflejo de la agogé lacedemonia¹⁶ en la que educación¹⁷ y política van unidas, y cree¹⁸ que sólo la paidéia orientará bien la politeia, siendo¹⁹ así la educación el fin último del estado.

Aristóteles²⁰ dice sobre la educación que “En este punto nunca se alabará bastante a los lacedemonios.” Está de acuerdo con la agogé, pero no me atrevo a afirmar que sea filoespartano, ya que su “Política” está llena de críticas, como se ve²¹ en el “Examen de la Constitución de Lacedemonia”: critica la exclusión de la mujer de la res publica, las desigualdades básicas del sistema, la política natalista, la institución de los eforos...

En La República de los Lacedemonios, Agesilao y Helénicas de Jenofonte vemos su predecible posición filoespartana, pues militó con Agesilao tras la Anabasis. Da su opinión favorable sobre la agogé en los cap. II a VI de La República... y en las otras obras no he sabido ver referencias educativas.²²

Tres clásicos pues que admiran la agogé y (salvo Aristóteles) confían en el modelo espartano en general.

1.3.Las ánforas panatenaicas

Estas ánforas eran premios (“TON ATHENETHEN ATHLON”) de los Juegos Panatenaicos dedicados a Atenea celebrados en Atenas desde 566. Vemos a Atenea Prómacos, “la que combate delante” y detrás aparece la prueba cuyo triunfo premia. El artista, elegido por concurso, ha de respetar el diseño en su estilo arcaico. Se lee el nombre del arconte²³, lo que permite fecharlas, y aunque se añadió la Niké, diseño y estilo se mantuvieron aun cuando las figuras negras ya no se usaban.

Su contenido -de 30 a 40 litros- era aceite “sagrado”, como cuenta Aristóteles en la Constitución de los atenienses²⁴. Recogido por el arconte, se guardaba en la Acrópolis hasta el momento de entregarlo a los ganadores de las pruebas atléticas o las carreras de caballos. Otras pruebas tenían otros premios: las musicales recibían premios en oro y plata, y las militares, un escudo.

1.4.Egospótamos y agogé

El S. V y la Guerra del Peloponeso tocan a su fin. Esparta va ganando en tierra, pero la flota ateniense conserva las rutas principales de suministro. Para cerrarlas, Esparta pretende bloquear el Hellesponto, a lo que Atenas debe responder. Lisandro²⁵, epistoleus del navarca Aracos, captura sorpresivamente²⁶ en Egospótamos²⁷ (405) casi toda la flota ateniense (con mando múltiple: Conón, Menandro, Tideo, Adimanto) Sin flota y en bancarrota, Atenas sucumbe en poco menos de un año.

Las causas de la derrota se gestan en el mando ateniense, mediocre y difuso, frente a un mando espartano competente y definido. Atenas desconfía de sus estrategos, impelidos a una acción prudente, temerosa, mientras Lisandro ejerce su poder sin cortapisas. Esta situación influye en la disciplina de la flota, con deserciones hacia la espartana, que pagaba mejor a sus remeros, lo que Atenas no quiso hacer. El entorno favorecía a los espartanos, ayudados por el aqueménida Ciro “el joven”, interesado en esa alianza.

La posibilidad de que los respectivos sistemas educativos influyeran en el resultado la veo remota y las causas enumeradas bastan para no tener que especular sobre ello. Lo único que me atrevo a comentar se refiere al sistema general y no sólo al educativo, ya que Lisandro encarna el individualismo del poder espartano, su independencia decisoria, la concentración de la voluntad en un objetivo, mientras los estrategos atenienses diluyen su responsabilidad y sufren el control y la desconfianza de sus dirigentes. Si ello es consecuencia de las diferencias educativas, que es discutible, sólo habría conformado el marco general de las causas de la derrota.

1.5.Paidéia o agogé

Para escoger entre ellas deberíamos saber el nivel económico en el que estaríamos (en Esparta no importaba, pero sí en Atenas), tener en cuenta el sexo de los educandos (ambos sistemas forman a sus varones, pero Esparta atendía mejor que Atenas a las mujeres), considerar los objetivos... En esos contextos, creo que Esparta daría a mis hijas un mejor trato educativo y mis hijos tendrían en Atenas una formación más integral de la persona, no sólo en el aspecto físico/militar. Nada nuevo bajo el sol, hoy tomamos decisiones similares: ¿Enseñanza pública o privada? ¿Concertada o privada estricta? ¿Laica o religiosa?

1.6.Paidéia y politeia

Platón relaciona paidéia y politeia, y siendo la educación uno de los fines del sistema, la paidéia y la agogé serán modelos que articularán la esencia griega. Con objetivos definidos, buscando integrar al individuo en el “ser” de su entorno, se convierten, de forma obligatoria/pública en Esparta y más voluntaria/privada²⁸ en Atenas, en la manifestación de la manera de pensar/hacer que educa para la vida adulta, en la que se participa en la polis con plenos derechos.

El concepto griego de educación poco tiene que ver con el actual, diferenciándose en ese papel de formación en valores ciudadanos, abandonado por nosotros. Ahora la educación es uno más de los campos de actuación del gobierno, mientras que Platón pensaba que el gobierno debía ser mera consecuencia de la educación bien planteada. A favor del sistema actual hay que decir que es infinitamente más universal que el griego, cuya restricción a una parte de la población considero que constituía su mayor defecto.

 

2.Discurso de Pericles

2.1.Esparta y Atenas

Las leyes que rigieron Atenas quedan recopiladas y fijadas por escrito por primera vez por Dracón (621 a.C.) Esa recopilación recogía el hecho de ser Atenas el dominio de la aristocracia, un régimen político que ha sustituido a la monarquía en su dominio sobre el demos. La Constitución de Solón (594) es el primer atisbo de un cambio²⁹ esencial en el régimen político ateniense³⁰. El demos se compartimenta y se ordena en un sistema³¹ censitario basado en esa compartimentación, en el que cada clase social puede desarrollar ciertas funciones. Una timocracia basada en el honor (τιμη, timé) y en la capacidad económica, y que, con el poder en unas pocas manos, puede tildarse perfectamente de oligarquía.

En un proceso paradigmático³², el régimen de Solón es sustituído por la Tiranía de Pisístrato³³, que sin llegar a lo peyorativo³⁴ que el término tiene en la actualidad, y reconociendo algunas “bondades” de la tiranía -como el lograr imponer un respeto a la autoridad del gobierno³⁵-, es un paréntesis³⁶ en la marcha de Atenas hacia la democracia. Se cierra esa etapa cuando Clístenes³⁷ (508) desarrolla el sistema democrático que se asociará³⁸ para siempre a Atenas. Un demos sin limitaciones ni cortapisas, formado por ciudadanos iguales que responden ante unas leyes iguales para todos, ejerce el poder de manera directa³⁹, aunque con algunas instituciones de un cierto aire “representativo”. Esas isopoliteia e isonomia no se aplican a la totalidad de la población, excluyendo a extranjeros, mujeres y esclavos, a pesar de lo cual la democracia ateniense estabiliza el sistema político, le da coherencia y permite soportar muchas de las vicisitudes del espléndido pero convulso S. V.

La política ateniense presenta dos grandes facciones⁴⁰, la más conservadora y nostálgica de la aristocracia/oligarquía (Cimón) y la democrática más radical (Efialtes, Pericles). Las reformas (462) de Efialtes son continuadas a su muerte por Pericles⁴¹, consiguiendo que el muy conservador Aerópago pierda sus funciones esenciales. Sin embargo, Pericles también es el autor de la conversión⁴² de la Liga Délica en un “imperio” ateniense, de manera que si las formas democráticas se asentaron firmemente en Atenas, no lo hicieron en sus territorios aliados, convertidos poco menos que en súbditos. Al acabar la Guerra del Peloponeso, y tras el período de los “30 Tiranos” (más oligarquía que tiranía), el arconte Eucleides restaura la democracia, introduciendo reformas para neutralizar las influencias oligárquicas anteriores⁴³. La democracia ateniense llega a su fin a manos de los Diádocos en el 322⁴⁴, aunque su legado ha sobrevivido al paso del tiempo como la forma ideal (o idealizada) de gobierno.

Mientras tanto, Esparta ha seguido un camino político más estático⁴⁵. No hay apenas cambios⁴⁶ a partir de la Retra de Licurgo (650 a.C.) y Esparta⁴⁷ se rige por una timocracia⁴⁸ llevada a tal extremo (sólo hay una clase social, la aristocrática, que puede ejercer los derechos ciudadanos) que puede calificarse⁴⁹ sin duda como una oligarquía. Atenas y Esparta bifurcan sus caminos, en los que encontramos algún parecido y muchas diferencias⁵⁰. Ambas usan los conceptos de isonomía e isopoliteia, pero Esparta los restringe fuertemente a una sola clase, sus hómoioi, unas pocas decenas de miles, mientras que Atenas lo extiende a una parte mucho mayor de su población. Ambos enfoques enfrentan la oligarquía espartana a la democracia ateniense, con diferencias notables en la educación (agogé / paideia), expansión territorial (mayor en Atenas, volcada al mar), organización política (asamblearia en Atenas, monárquica bicéfala en Esparta), estructura del demos (mucho más rígida en Esparta), instituciones de gobierno (la apella decide mucho menos que la ecclesía), uso del voto (directo en Atenas, a través de los eforos y la gerousía en Esparta), libertad de expresión (isegoría en Atenas, aclamaciones en la apella espartana), cultura (filosofía, historia, literatura, teatro...) El conservadurismo de Esparta hizo que su sistema político fuese más largo que el ateniense, pero la pervivencia en el tiempo ha jugado a favor de este.

2.2.Pericles en Tucídides

Cuando Tucídides introduce discursos (logoi) en La Guerra del Peloponeso no está haciendo nada que no se hubiera hecho ya, como se ve en Homero y Heródoto. Convenientemente seleccionados, alternando opiniones -como los sofistas-, Tucídides pone en boca de otros personajes lo que dijeron, sin hacer suyas las ideas expuestas⁵¹ (cosa un tanto imposible, dada su disparidad). Correctamente situados en el tiempo, cargados de contenido político, en fuerte contraste con la frialdad con la que Tucídides describe los hechos (erga), los discursos seleccionados se ajustan⁵² al fondo de lo dicho (vertidos al ático), aunque sean reelaboraciones a posteriori, dado que Tucídides está en el destierro y que la taquigrafía no está inventada. Son a la vez subjetivos (en su selección, en su extensión, en su forma literaria) y objetivos en el sentido en que Tucídides hace llegar el sentido de lo dicho de la manera más fiel posible, si no en la forma, sí en el fondo. Y no es trivial en absoluto la dificultad de escribir lo que nació para ser declamado...

El discurso⁵³ que Pericles pronuncia en Atenas en el invierno del 431-430 pasa por ser una obra maestra de la oratoria fúnebre, en el que además del elogio a los atenienses muertos en el primer año de la Guerra del Peloponeso, hace un encendido panegírico⁵⁴ de la Atenas del momento, especialmente de su sistema político, la demokratia. El discurso es claramente demostrativo (epidíctico⁵⁵), ya que habla de hechos recientes/actuales y se dirige a un público que no ha de tomar decisiones sobre ellos. Reconocemos en él una introducción justificativa (35), un recuerdo a los antepasados (36), la descripción de las virtudes atenienses (37-41), la referencia a los caídos en la guerra (42), un intento de infundir confianza en el futuro (43), y unas palabras finales de consuelo a los familiares de los muertos (44-46).

Da la sensación de que Pericles use la excusa del elogio fúnebre para hacer el elogio del sistema político que él defiende y encarna. Se nota en la gran diferencia de tratamiento de las dos partes fundamentales del discurso, la referida a los muertos y la referida a la democracia. Además de la mucha mayor extensión de esta segunda, en la primera se diluye la individualidad de los caídos, considerándolos como meros servidores de la patria, en la que radica la verdadera esencia de los valores. Toda la pasión puesta en la defensa de la democracia se trasforma en una cierta frialdad cuando hace referencia a los que la están sosteniendo con la fuerza de sus armas.

El impacto del discurso no pudo ser uniforme en la Atenas de Pericles. La adhesión a sus opiniones y liderazgo no era ni mucho menos unánime, y la democracia radical de Pericles se enfrentaba la facción oligárquica, reminiscencia de la aristocracia, en absoluto residual, como puede verse en el episodio de “los 400” -un golpe de estado oligárquico⁵⁶- o, más tarde, en el resurgir oligárquico de los “30 Tiranos” impuesto por Esparta. La situación es ambivalente, ya que mientras los opositores a Pericles criticaban su defensa del sistema democrático, el propio Pericles ejercía un liderazgo que podría tildarse de un tanto oligárquico, calificándolo⁵⁷ Tucídides (¿un demócrata moderado?) como “gobierno de un solo hombre”⁵⁸.

Y ya que se ha citado a Esparta, haremos notar que en el discurso de Pericles sólo aparece directamente nombrada una vez en relación con las alianzas militares en 39-2, pero que no deja de estar presente en todo él de manera indirecta en varias ocasiones, cuando comenta la expulsión de extranjeros sospechosos y el exceso de adiestramiento militar en 39-1, o al hablar de “la belleza con sencillez” en 40-1 (en contraposición con el culto al cuerpo espartano), o cuando hace referencia al “saber sin relajación” (aludiendo al poco interés de los espartanos por la cultura) en 40-1, o cuando en 40-2 realza el valor de la palabra, aludiendo al poco interés espartano por la oratoria... parece natural que tuviera que ser así, dado el contexto en el que se pronuncia el discurso, en los inicios de la gran conflagración entre los griegos del S. V.

 

3.Mujeres en Atenas

3.1.Comedias de Aristófanes

El principal comediógrafo clásico griego⁵⁹ es Aristófanes, que vivió en Atenas entre los S. V y IV. Sufre la Guerra del Peloponeso, asiste a la recuperación democrática, y ve la condena de Sócrates en 399 que ha criticado⁶⁰ en Las Nubes. El encono de Aristófanes hacia los sofistas nos fija su posición conservadora en lo social, político y filosófico.

Conservamos once de sus comedias⁶¹, con estructura similar en casi todas⁶², alternando el diálogo entre unos pocos actores y las intervenciones del coro (salvo en las últimas, como La Asamblea de las mujeres). Se inician con el prólogos, exposición de lo que se hará, presentando el coro en el parodos. Sigue el agôn, argumentando el tema principal, con la parábasis en la que el coro se dirige al público. Los epeisódia, reforzando las conclusiones del agón, preceden al fin con el éxodos, a veces con un córdax. Sus últimas obras no tienen todas esas partes, reduciendo el papel del coro, anuncio de una nueva fase⁶³ de la comedia.

La obra de Aristófanes⁶⁴ es un tanto ambivalente. Es una fuente inagotable de referencias a la situación del momento, pero no sabemos bien la trascendencia que tuvo en la sociedad ateniense, ya que la frontera entre la simple provocación y la auténtica sátira aparece desdibujada.

3.2.Asamblea de las mujeres

Tras la Guerra del Peloponeso, Atenas sufre el fratricida período de los “Treinta Tiranos” y en 403, con una amnistía general y un firme deseo de unión, se restaura la democracia, pero ya nada es igual⁶⁶. Una desconfianza hacia lo popular en el gobierno, junto con sentimientos de revancha -que condujeron a la muerte de Sócrates, por ejemplo- hace difícil remontar la situación de Atenas, que inicia una decadencia silente pero cierta.

En ese momento Aristófanes escribe Las Asambleístas⁶⁷ (391), una parodia del orden social hiperigualitario preconizado por los demócratas restaurados. Las mujeres atenienses, decepcionadas por su exclusión del gobierno -a pesar de las ínfulas democráticas de sus maridos-, deciden hacerse con el poder⁶⁸. Dirigidas por Praxágora, asisten a la Asamblea disfrazadas de hombre y hacen votar su ginecocracia, todo un golpe de estado. Anulan la propiedad privada, declaran pública la vida familiar, regulan lo que ven mal en su ciudad, haciéndolo “a la antigua usanza”. Aristófanes contrapone, en un contexto de comedia, la diferencia entre lo que la democracia promete y lo que la realidad impone, siendo la solución eliminar lo que provoque desigualdad, lo que dé preponderancia a unos sobre otros.

Esta obra es más que un divertimento, una sátira, una reivindicación femenina (usada como exageración del absurdo). El comunismo utopista de Praxágora es la vía con la que Aristófanes recoge el sentir social, generalizado aunque difuso, que desea un cambio para evitar la decadencia iniciada.

3.3.Dos focos en Las Asambleístas

La comicidad⁷⁰ de Aristófanes se basa en el uso de mecanismos⁷¹ para provocarla. Destacan entre ellos la originalidad de la expresión/declamación, la reiteración que da continuidad y refuerza el efecto cómico, el tono popular, el provocador contraste entre lo literal y lo oculto que contiene, las situaciones de lectura múltiple, la burla de lo conocido contrapuesto a lo desconocido, el retorcimiento del lenguaje hasta el límite de la comprensión... Son técnicas sencillas que funcionaron perfectamente y que aún usamos en la actualidad⁷². El mérito de Aristófanes radicó en hacer reír a los atenienses en un momento muy duro, empobrecidos en muchos aspectos y sabiendo que los viejos tiempos no volverían, lo que no invitaba a la risa.

En el fragmento proporcionado hallamos alguno de esos mecanismos. Es fácil ver las reiteradas equivocaciones invocando a las diosas en vez de a los dioses, como harían los hombres. Aparecen esos errores varias veces, junto con un error de género al dirigirse a la Asamblea, y convenientemente “sobreactuados” producen un efecto cómico acumulativo. Hay un elemento de burla dirigida a Epígono, un homosexual presente en el ensayo, con un gran contraste entre el entorno, distendido y amigable, y la grandilocuencia del discurso que Praxágora intenta ensayar. Cada interrupción del mismo volviendo a lo real es un elemento cómico infalible, ya que libera la tensión originada y activa el mecanismo de la risa. Cuando Praxágora explica porqué las mujeres son más sensatas para gobernar, se intuye la provocación a la audiencia, que lo entendería como una exageración cómicamente absurda. Las referencias personales (Agirrio, Hierónimo, Trasíbulo, Ésimo) se hacen en connivencia con el público, movido a risa por el contraste entre lo dicho/sugerido y lo conocido, como reía también al oír lo del exilio en la Pnix...

Las protagonistas son las mujeres atenienses y Praxágora explica su situación en esos tiempos (como en los anteriores y en los venideros): lavan, cocinan, cargan, fastidian a sus maridos, tienen amantes, comen a escondidas, beben vino sin aguar, les gusta el fornicio... todo ello en el ámbito privado, al que están relegadas. Eran más libres en las fiestas Tesmoforias⁷³, en honor de Démeter y su hija Perséfone, invocadas en el texto, pero sólo si estaban casadas con un ateniense, no las solteras ni las casadas con extranjeros. Acaba Praxágora recordándonos la precariedad de la educación femenina cuando dice que sabe lo que sabe a base de “oír a los oradores”, sin haber recibido una educación explícita.

Esta situación de la mujer no es exclusiva del momento. En La Ilíada⁷⁴ Héctor pone rudamente a Andrómaca “en su sitio”. Jenofonte, coetáneo de Aristófanes, escribe un diálogo al estilo socrático, Económico⁷⁵, y describe las restricciones de la “perfecta casada”. En él, Sócrates e Iscómaco⁷⁶ hablan sobre la nula educación de la mujer de este, y vemos varias justificaciones de las diferencias entre varones⁷⁷ y mujeres⁷⁸. Aristóteles en su Política también pone al varón por delante⁷⁹ de la mujer. Costaría siglos cambiar esta visión sobre la mujer...

3.4.Ekklesia, ecclesia, església, iglesia.

►iglesia⁸⁰: (Lat. ecclesia = reunión de un pueblo < gr. ekklesia = reunión, asamblea) s.f. 1-Cada uno de los edificios destinados al culto de las comunidades religiosas cristianas. 2-Conjunto de todos los fieles cristianos. [...]

►ecclesia, æ⁸¹, f. (έκκλησία), asemblée [du peuple]: Plin. Ep. 10, 110, 1 || asemblée des premiers chrétiens pour celebrer leur culte: Aug. Ep. 190, 5, 19 || l'Eglise, la communion chrétienne: Aug. Serm. 137, 6 || église, [édifice], temple: Amm. 21, 2, 5.

►έκκλησία, ας⁸² : assemblée par convocation 1 assemblée du peuple ou des guerriers 2 assemblée des Amphictions a Delphes 3 assemblée du peuple a Sparte, Athènes, [...]

Viniendo iglesia de έκκλησία a través de ecclesia y usándose desde el S. I d.C. su acepción cristiana, coexisten las formas latina (occidente) y griega (oriente). Por ejemplo, en los Hechos de los Apóstoles⁸³ se lee “ja que l'assemblea es trobava en plena confusió” y Mateo en su Evangelio⁸⁴ dice “sobre aquesta pedra edificaré la meva Església” La acepción de iglesia que primero se utilizó por los cristianos fue la de simple reunión de fieles, y más tarde designó un edificio específico.

Ecclesia pasó al castellano iglesia a través de la simplificación del latín popular, eclesia. El sonido de la c se suavizó a g como se ve⁸⁵ en El Cantar de Mío Cid, S. XI, y en el S. XII Berceo usa ya iglesia, cambiando la e por la i para una más fácil pronunciación delante de g. Las dos formas van alternando, pero desde el S. XIV se generaliza⁸⁶ casi⁸⁷ la actual iglesia. En catalán, la primera c se pronuncia s, la segunda se suaviza a g, y la presencia de la s hace innecesario el desplazamiento vocálico, llegando a la forma esglèsia. Así, la forma catalana derivó más directamente del latín, sin pasar, como el castellano, por la pérdida de una de las c.

 

4.Bibliografía.

(Entre corchetes, el nº de ejercicio en el que se usó: 1.-La paidéia. / 2.-Discurso de Pericles. / 3.-Mujeres en Atenas.)

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ISBN 84-460-0386-4

[2]Osborne, Robin (ed.) La Grecia Clásica. 500-323 a.C. Barcelona: Crítica, 2002. 318 p. (Historia de Europa Oxford; 1)

ISBN 84-8432-309-9

[1]Platon. Les Lois. [en línea]. Philippe Remacle: L'Antiquité grecque et Latine, 2009.

<http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/loisindex.htm> [9/11/14]

[1]Platon. La République. [en línea]. Philippe Remacle: L'Antiquité grecque et Latine, 2009.

<http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/loisindex.htm> [9/11/14]

[1]Plutarco. Vidas paralelas. Vol. I. Barcelona: Iberia, 1979. (Obras Maestras)

ISBN 84-7082-092-3

[1]Plutarco. Vidas paralelas. Vol. II. Barcelona: Iberia, 1979. (Obras Maestras)

ISBN 84-7082-092-3

[3]Rebolledo Hemard, Ignacio. La “doble oportunidad” de lo cómico: Aristófanes, la comedia, el público y la sociedad ateniense a fines del siglo V a.c. [en línea]. Universidad de Chile: Facultad de Filosofía y Humanidades, Tesis de Grado, 2012.

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[1]Struve, V.V. Historia de la Antigua Grecia. Vol. II. [versión digital] Madrid: Akal, 1986. 175 p. (Biblioteca de la Historia; 69a)

ISBN 84-7291-977-3

[2]Tucídides. Historia de la Guerra del Peloponeso. Libros I-II. Madrid: Gredos, 1990. 586 p. (Biblioteca Clásica Gredos; 149)

ISBN 84-249-1443-0