En esta parte del trabajo se nos propone el estudio de un fragmento del texto bíblico de los Hechos de los Apóstoles¹. Se trata en concreto de una parte del capítulo 19 de los Hechos, que narra la oposición de los orfebres de Éfeso a las consecuencias que la predicación del Apóstol Pablo (el “Camino” de “la Palabra”) en su tercer viaje por Asia estaba teniendo en sus negocios, derivados del culto a la diosa Artemis. Los viajes² evangelizadores de Pablo tienen lugar entre los años 45 y 57 d.C.³ Sabemos que el primero acaba con el Concilio de Jerusalén, sobre el año 50 d.C., y que el segundo se desarrolla entre los años 50 y 54, fecha esta última en la que inicia su tercer viaje (aún hará un cuarto viaje, pero como prisionero hacia Roma...) Establece su residencia en Éfeso entre los años 54 y 57, así que el documento que estudiamos está datado entre esas dos fechas. Si se continúa la lectura de los Hechos en su capítulo 20, se puede ver que Pablo abandona Éfeso (hacia Macedonia) justo después de lo narrado anteriormente, así que la fecha de ese enfrentamiento hay que ponerla en el año 57 d.C. El fragmento en cuestión ha generado una gran cantidad de literatura⁴, muy posiblemente por el interés de ser un momento clave en la expansión del cristianismo, en el que se ponen de manifiesto las tensiones que esa expansión producía entre el mundo que empieza a llamarse peyorativamente “pagano”.

En una primera lectura del documento vemos que nos encontramos una auténtica mezcolanza de personajes: cristianos, judíos, romanos, macedonios,... Antes de abordar pues de lleno el tema que nos ocupa, deberíamos hacer un breve resumen de las relaciones entre romanos y judíos, a los que posteriormente se les añaden los cristianos. La “ventana” cronológica que usaremos irá desde el siglo II a.C. hasta finales del siglo I d.C., ya que nuestro objetivo es el cristianismo “primitivo” estrictamente⁵. Y en ese Siglo I d.C. es cuando se puede hablar realmente de los inicios del cristianismo: desaparecido Jesús en el año 30, entre los años 30 y 40 aproximadamente cabe hablar de una expansión del cristianismo en el interior de Palestina (la persecución de los cristianos por Herodes Agripa marca el fin de esa etapa) A continuación, entre los años 40 y 70 (la destrucción de Jerusalén por los romanos en ese año 70 marca un nuevo cambio de etapa) hay que hablar de la evangelización, de la expansión de “la Palabra” a través del “Camino”, esencialmente en lo que constituía el mundo griego, momento y lugar en el que se desarrollan los viajes de Pablo. Del año 70 hasta el final del siglo, el cristianismo aborda una etapa compleja y difícil, en la que lo primordial es sobrevivir, reorganizando y estructurando sus relaciones, tanto internas como externas⁶. El momento cumbre de las dificultades en este período se alcanza con el emperador Domiciano⁷, aunque ya antes (Nerón) el poder romano consideraba la religión cristiana como una “religio illicita”.

 

➊Así pues, resumamos la cronología del tema que nos interesa, dentro de los límites que nos hemos marcado.

En el Siglo II a.C. Roma mantiene contactos “pacíficos”⁸ con los judíos, contactos que se utilizan, a través de alianzas con los Macabeos, para poner dificultades a la penetración seleúcida en la zona. Después de los Macabeos, los Asmoneos vuelven a firmar alianzas con Roma (desde el 141 a.C. Judea es un estado independiente⁹ totalmente de Siria...)

En el Siglo I a.C. el territorio judío se convierte en uno más de los escenarios de la contienda entre Pompeyo y Julio César. Este, agradecido por la ayuda que se le ha prestado en Alejandría por Hircano, etnarca de Judea, concede¹⁰ diversos privilegios políticos a los judíos, lo que parecía augurar una buena relación en el futuro entre Roma y Judea. Sin embargo, la cuestión religiosa será un obstáculo insalvable... frente al politeísmo romano, con su “comodidad” y adaptabilidad, los judíos practican una religión monoteísta y, además “revelada”, por lo que la consideran la única verdadera, con exclusión de todas las demás. Para complicar más las cosas, durante el mandato de Augusto, la aparición en escena de Jesús de Nazaret y la posterior concreción de su doctrina en la nueva religión cristiana, introduce aún más elementos de fricción, claramente ideológicos con los judíos y más de tipo político con los romanos.

Esas fricciones entre Roma y los judíos fueron al principio poco intensas (Tiberio deporta judíos a Cerdeña por motivos de “orden público” en el año 19) pero poco a poco van subiendo de tono. Por ejemplo, el emperador Claudio (Tiberio Claudio Druso) expulsa a los judíos de Roma, ya que “provocaban turbulencias”. Lo cuenta Suetonio cuando narra la vida de Claudio¹¹, y se pone de manifiesto que Roma aún no distingue entre judíos y cristianos. Claudio es emperador hasta su muerte en el año 54, momento en que Pablo inicia su tercer viaje evangelizador, como hemos visto en otro punto de este apartado.

Tras Claudio es Nerón quien ejerce el poder imperial, desde el año 54 hasta el 68. Por tanto, su mandato cubre la práctica totalidad de la acción evangelizadora de Pablo de Tarso, incluida su estancia en Éfeso, su detención, prisión y muerte en Roma en el año 67. En paralelo con la actividad evangelizadora de los cristianos en oriente, la expulsión de judíos de Roma ha quedado sin efectos en la práctica, y encontramos en la mujer de Nerón, Popea, una defensora de los judíos pero ya en contra de los cristianos¹² (acusados por ejemplo del incendio de Roma en el año 64), lo que nos hace ver que la expansión del cristianismo ha avanzado lo suficiente como para que Roma sea capaz de distinguir entre ambas comunidades¹³. También en el mandato de Nerón se inicia la gran revuelta judía¹⁴ de los años 66-73, que tendrá su punto álgido en el año 70 con la destrucción de Jerusalén, y también se considera a Nerón como el primer “perseguidor” importante de los cristianos. Las relaciones Roma-Judea-Cristianismo serán así pues conflictivas durante más de dos siglos...

Tras la crisis “de los cuatro emperadores” de los años 68 y 69, el poder imperial recae en Tito Flavio Vespasiano¹⁵, iniciador de la dinastía de los Flavios. Su hijo mayor, Tito Flavio Vespasiano (Tito¹⁶), completará la destrucción del estado judío tomando Jerusalén en el año 70, provocando así el inicio de una diáspora que será motivo de innumerables conflictos en el futuro. En el año 79 Tito sucede a su padre, sólo por dos años. Y es Tito el protagonista de un detalle que nos permite ver hasta qué punto el cristianismo había empezado a impregnar la sociedad romana. En efecto, Tito vivió con Berenice, hija de Herodes Agripa I, hermana de Herodes Agripa II, tratándola a todos los efectos como su esposa. Berenice había conocido a Pablo de Tarso, y logró en varias ocasiones que Tito disminuyera la represión contra los judíos y contra los cristianos¹⁷. La presión de las clases romanas más tradicionales hizo que Tito abandonase a Berenice cuando fue nombrado emperador en el 79, desapareciendo esta de la historia. Pero no ha desaparecido ni mucho menos de nuestro imaginario, como puede comprobarse por la gran cantidad de obras de arte¹⁸ que se han basado en esa relación judeoromana entre Berenice y Tito.

Y en la última parte del Siglo I accede al poder imperial Tito Flavio Domiciano (Domiciano¹⁹), hijo de Vespasiano, hermano de Tito, que fue el último emperador de los Flavios, entre el año 81 y el 96. Su mandato fue bastante diferente de los de su padre y hermano, derivando hacia un fuerte autoritarismo,y en el aspecto que nos ocupa, el religioso, lo fue mucho. Declaró el carácter divino de su poder, haciéndose llamar dominus et deus, reviviendo la práctica del culto imperial, lo que nos da una idea clara de que no podría consentir²⁰ el no reconocimiento de su divinidad por parte de los judíos y los cristianos, que sólo admitían su propio dios, excluyendo cualquier otro. Es por eso por lo que esta parte final del Siglo I se caracteriza por una ambivalencia en el trato a las religiones. Por un lado, se toleran aquellas que no interfieren con la romana tradicional (p. ej., algunos cultos derivados de Egipto, sincretistas por definición) y sin embargo se persiguen aquellas religiones (judaísmo y cristianismo, monoteístas estrictamente) que niegan la divinidad del emperador, la autenticidad de los múltiples dioses romanos... Es muy cierto que hay controversias²¹ sobre el “grado” de intensidad de la persecución de los cristianos por Domiciano, y lo que hay que concluir es que no fueron tan intensas como pretenden algunos (Eusebio de Cesárea²², p. ej) , ni tan inexistentes como afirman algunos autores modernos, como Brian W. Jones, quien afirma “No convincing evidence exists for a Domitianic persecution of the Christians. The growth of the legend may well be impressive, but the consistent development only serves to weaken the case,... Perhaps a few Christians were amongst those executed or banished during the 90s: that hardly constitutes persecution. ”²³

Hemos llegado así al final del Siglo I, fin del marco cronológico en el que habíamos decidido movernos. La situación está, desgraciadamente, muy clara²⁴. En primer lugar, hay un conflicto obvio entre las tres religiones. La romana, quizás la más antigua de las tres, es una religión politeísta, relativamente adaptable, con fuertes vinculaciones con la política, lo que la hace ser, en muchos aspectos, muy “real”. La judía se mueve en un universo cerrado en sí mismo, excluyente, monoteísta y monolítico, en el que “la verdad” revelada asume el protagonismo al cien por cien (los diez mandamientos de Moisés y su forma de hacerlos llegar a los judíos es totalmente esclarecedora). Y la benjamina del trío, el cristianismo, que intenta abrirse paso desgajándose de la religión tradicional judía, afirma que sus decisiones, su autoridad, “no es de este mundo”²⁵. El conflicto está servido²⁶... Desde el punto de vista político, las cosas se invierten totalmente. Con todas las salvedades que quieran hacerse, Roma es un bloque en lo político bajo el mando del emperador, mientras que los judíos se dividen en múltiples facetas organizativas: saduceos y fariseos, baptistas y esenios. Ello orientó irremisiblemente el resultado de la primera guerra entre Judea y Roma, la cual salió vencedora en todos los aspectos: el político/militar, poniendo fin a una rebelión; el religioso, eliminando la oposición al culto imperial; el financiero, condenando a los judíos al pago de unos impuestos nuevos. Y es en esta época cuando se gesta la gran diáspora judía que tanto iba a durar, con los resultados que conocemos.

Ya hemos visto en la introducción de este trabajo que dos siglos más tarde, Constantino y Teodosio elevarán la religión cristiana a un estatus que en este momento era impensable obtener. En esos dos siglos, entre períodos de relativa calma, se producen momentos de intensas persecuciones, que van conformando lo que será el cristianismo de la edad media occidental y del bizantino imperio Oriental, pero esa es ya otra historia²⁷...

 

➋Una vez situado correctamente el contexto del documento que estudiamos, podemos volver a lo que empezó llamándonos la atención, y mirar otra vez la procedencia de sus protagonistas.

Por el lado romano, tenemos al “secretario”, que es el que pone orden en la asamblea. La palabra usada en el texto es exactamente γραμματεύς , con la que se pueden designar diferentes magistrados. No sabemos su nombre, pero sí queda claro que era quien presidía la Asamblea de ciudadanos de Éfeso.

Por el lado judío aparece el personaje de Alejandro, aunque en realidad su aparición es bajo la expresión “...enviado por los judíos...”, que no es exactamente lo mismo, aunque luego sí se especifica su procedencia. Este personaje, que no llega siquiera a hablar en la Asamblea, ha dado lugar a diversas interpretaciones. Una de ellas es la que identifica a este Alejandro con el propio grammateus, basándose en un cierto paralelismo entre su discurso y el discurso de Gamaliel ante el Sanedrín²⁸, recurso este del paralelismo habitualmente usado por Lucas. Otras fuentes afirman que el tal Alejandro (un calderero) ya se había opuesto anteriormente a la predicación de Pablo en Éfeso, como dice Lucas²⁹ en otros pasajes de los Hechos. En cualquier caso queda claro que los efesios no miraban tampoco demasiado bien a los judíos, ya que no le dejaron ni hablar.

Los cristianos están representados por Pablo -del que poco podemos ya añadir, y que realmente no llega a intervenir en el asunto, manteniéndose entre bastidores- y por dos de sus discípulos, ambos macedonios. De Aristarco sabemos que nació en Tesalónica³⁰ y de Gaius que lo hizo en Derba. En el texto da la sensación de que estaban en la Asamblea un tanto a su pesar, ya que se dice que “fueron arrastrados”...

Entre los efesios podemos distinguir hasta cuatro diferentes grupos. De entrada, los propios habitantes de Éfeso, que son los que forman el grueso de la Asamblea ya que “todos a una se precipitaron hacia el teatro...”. A continuación, distinguiéndolos dentro de ellos, estaban presentes “...otros trabajadores de oficios semejantes...”. El núcleo aparentemente más significado en la protesta estaba formado por los “numerosos orfebres...”, y todos ellos habían sido convocados por Demetrio, uno de esos orfebres.

 

➌Ya sabemos cuándo y quienes... respecto al dónde, se puede concretar dentro de Éfeso dónde estaba el Teatro.

 

Esta gran estructura muy integrada en la ciudad y que aún puede verse muy bien conservada, tiene una capacidad superior a las 20.000 personas, dominando desde un extremo en alto (la ladera del Monte Pion) la amplia calle (Avenida/Vía Arcadiana) que desciende hacia el antiguo puerto, inutilizado desde hace tiempo por el aterramiento de la sedimentación del río Kaystros. Como también aparece en el texto de los Hechos y en el mapa adjunto, podemos citar el Templo de Artemisa, del que una triste y solitaria columna forma el pobre vestigio de una de las siete maravillas³¹ del mundo antiguo.

➍Respecto al qué sucedió, el texto es suficientemente explícito y no necesita demasiadas aclaraciones. Pero sí pueden extraerse de su trasfondo algunas consecuencias interesantes. El orden de exposición de las mismas será el que el propio texto marca.

En primer lugar, parece claro que Demetrio tiene alguna ascendencia sobre el resto de los orfebres, dado que es él el que los convoca, y a su vez se deduce que estos están firmemente encarnados en la vida de la ciudad, dado el enorme poder de convocatoria que reúne a la Asamblea. Ello nos indica que el trasfondo del tema, aunque disfrazado por una discusión religiosa, sea mayormente económico. Éfeso es una ciudad de peregrinación al Templo de Artemisa, y cualquier cosa que ponga en cuestión esta actividad es un peligro grave para la ciudad entera.

Además, el texto nos deja entrever que el éxito de Pablo en su evangelización de Éfeso no era pequeño ni mucho menos. Cierto que la Asamblea -fácilmente manipulable: “la mayoría ni sabía el motivo por el cual se habían reunido”- se opone a su predicación, pero en el texto se nos dice que Pablo “tenía amigos entre los administradores de la provincia” que le quisieron proteger, igual que sus discípulos, evitando que fuera al teatro. Cabe suponer, por ese paralelismo, que Pablo ya tenía discípulos entre los dirigentes de la ciudad/provincia.

El tema de los discípulos, que aparecen varias veces en el texto, (e infinidad de veces en los Hechos) nos permite recordar una de las principales características del cristianismo primitivo, la evangelización, la diseminación de “la Palabra”, mediante viajes apostólicos (“el Camino”) en los que se iban ganando adeptos para la nueva religión, visitando ciudades, viviendo y predicando en ellas, y dejando al marchar núcleos de discípulos para continuar con la tarea (las “Iglesias del Apocalipsis”). Y este establecimiento de relaciones entre tantas y tan separadas ciudades no pudo hacerse sin el concurso de la buena red de comunicaciones romana, una contribución involuntaria de Roma a la sustitución de su religión por la recién llegada.

El último tercio del texto recoge el discurso del grammateus dirigido a la Asamblea para tranquilizar los ánimos, típica actitud del burócrata. Ya hemos comentado el paralelismo entre ese discurso y otro también famoso, el de Gamaliel al Sanedrín, pero en sí mismo el discurso que nos ocupa es todo un ejemplo de cómo desactivar una protesta: la gran Artemisa está por encima de estos recién llegados, en realidad Pablo y sus discípulos no han ofendido a la diosa, la vía para protestar es a través de las autoridades, esta asamblea es ilegal,... ¡todo un clásico!

Y también podemos hacer referencia a otra de las características del cristianismo primitivo, que podemos decir que no está en el texto, aún estando. En efecto, en todo él no hay ninguna referencia a ninguna mujer. Ni entre los discípulos, ni entre los amigos asiarcas, ni en la Asamblea, nada vemos al respecto. Y evidentemente, no es una casualidad. El papel de la mujer, esencial en el paganismo (recordemos Etruria, por ejemplo) pasa a un segundo plano, cediendo el protagonismo al varón. Apóstoles, evangelizadores, misioneros, la jerarquía por completo,... son varones. Ciertamente entre los discípulos hay mujeres³², pero no así en la jerarquía (situación que aún dura, por cierto, al menos en la iglesia católica)

 

➎Tras haber expuesto lo que puede deducirse del texto propuesto, podemos tratar de resumir las principales características del cristianismo primitivo que han aparecido, enmarcándolas en un contexto más general todavía.

El cristianismo de los primeros tiempos es -no podía serlo de otro modo- militante. Tras una primer etapa localista, limitada a Palestina, inicia su expansión en el mundo griego especialmente. Sus herramientas son la palabra (la oralidad de la presencia física, el sermón, la predicación en sinagogas, teatros,...) y también la vertiente de la palabra escrita, en forma de epístolas, cartas,...

La conversión al cristianismo inicial no es un asunto trivial, y las dificultades del converso son de muchos tipos, pero siempre complejas. Han de cumplir las leyes, son gente de orden, pero no pueden adorar al emperador ni a otros dioses. Han de ser más honestos que los paganos, más humildes. Su vida ha de seguir el ejemplo de Jesús y ser una vida de trabajo, de solidaridad con los demás, sencilla. Y la conversión no implica ninguna mejora en el estatus social: el esclavo sigue siendo esclavo, el liberto, liberto, el señor, señor... aunque sus vidas interiores hayan hecho un cambio radical, la vida exterior habitual no mejora, si acaso empeora por el “aislamiento” que el abrazar la nueva religión impone.

El resultado de la expansión del cristianismo es muy irregular al principio, lenta, nada homogénea, y hay que concretar ese resultado provincia a provincia, o, al menos, hacer una gran distinción entre lo que sucede en oriente (Asia) y en occidente (Roma). Los “números” de la expansión han sido estudiados por diferentes autores, y por ejemplo Rodney Stark proporciona globalmente los siguientes³³:

Año	Número de cristianos	% respecto a la población del imperio
40	1000	0,0017
50	1400	0,0023
100	7530	0,0126
150	40496	0,07
200	217795	0,36
250	1171356	1,9
300	6299832	10,5
350	33388208	56,5

Como vemos, el “despegue” del cristianismo comienza, acabada la fase inicial, a partir del año 100, justo cuando acaba el estudio que hemos hecho. Su número no es de momento muy boyante, pero esta segunda religión “del Libro” (junto con el judaísmo y, posteriormente, el islam) ha sentado firmemente las bases de su proyección en la historia.

 

➏Y para acabar con esta parte del trabajo, se nos propone -entre los objetivos generales- hacer alguna referencia al llamado “Evangelio de Judas”. Una primera búsqueda en la red de los términos “evangelio de judas” arroja un resultado de 171.000 referencias, pero si se hace en inglés con los términos “the gospel of judas” el resultado es de 298.000, de manera que es bien cierto que los medios de comunicación “alguna cosa” dijeron al respecto.

En cualquiera de las referencias³⁴ “sólidas” que pueden encontrarse en la red se puede ver la descripción del texto así llamado, su traza a lo largo de la historia desde que fue escrito en el Siglo II hasta que fue “descubierto” a finales del Siglo XX, la historia de su re-descubrimiento y restauración, la repercusión mediática que tuvo,...

Entrar en la discusión -ya antigua- de si lo que dice ese documento es “verdadero o falso” es absolutamente superfluo, desde muchos puntos de vista. Esencialmente, y resumiendo mucho, podemos decir que la jerarquía cristiana hizo, en su momento (Trento, 8 de abril de 1546) y bajo determinadas circunstancias históricas, la “fijación” de su corpus doctrinal, aceptando algunos escritos “canónicos” y rechazando otros, los “apócrifos”. Una vez decidido por quien se considera capaz de hacerlo que lo canónico es lo verdadero, y lo apócrifo no, ya no hay más que decir al respecto. Ni que decir tiene que ese documento pertenece a la segunda categoría...

Pero del tratamiento moderno que se hizo de ese documento, del que en la red hay miles de huellas, sí que podemos decir alguna cosa, ya que son “de nuestro tiempo”.

En primer lugar, un apunte sobre la pertinencia -o no- del nombre del documento. “Evangelio” es mucha palabra... de hecho, ni los evangelios canónicos (escritos en la segunda mitad del Siglo I, no hay que olvidarlo...) citan la palabra “evangelio”, salvo uno de ellos. Parece claro que la asignación de ese nombre se hizo con la intención de asociarlo lo más directamente posible con el cristianismo... Y la coletilla “de Judas” tampoco es de recibo, por más antigua que sea. Cierto es que se habla en él esencialmente de Judas (y de poco más, todo hay que decirlo) pero está claro que no es Judas su autor. Es como si se titulase un libro “poesías de Espriu” y ningún poema de ese supuesto libro fuese del autor citado.

Esa asociación del nombre con el cristianismo es más que arriesgada, por otra parte. Desde el punto de vista histórico, parece claro que el documento está generado en el entorno gnóstico, tan en vigor en el Siglo II. Y decir que los gnósticos son cristianos, o una secta dentro de ellos, es extremadamente arriesgado, dado el absoluto sincretismo (o mezcolanza, más exactamente) que practicaron para formar su “filosofía”.

Lo que pasó a finales del Siglo XX, cuando se redescubre el documento en cuestión, es una buena muestra del signo de nuestros tiempos, tan mediáticos... De entrada, el descubrimiento arqueológico, de indudable interés en el campo gnóstico aunque no el cristiano, salió de Egipto de modo fraudulento. No es que Egipto no esté acostumbrado a este tipo de expolios, pero no deja de sorprender que todavía pueda pasar en la actualidad. Sobre la rocambolesca historia del documento “físico”, con sus ventas, compras, reventas y recompras, podría escribirse una antología de lo que no debería hacerse nunca con un bien cultural. Y la guinda la pone una multinacional del reportaje “cool”, el National Geographic Magazine, quien se encarga de la restauración de los restos físicos del documento en una operación cuyo fin último es el del puro y duro marketing, con el puro y duro beneficio económico en el horizonte.

Entre las innumerables “curiosidades” que pueden encontrarse sobre el tema, destacaríamos la serie de artículos/comentarios publicados al amparo de José Montserrat Torrens³⁵, director de la Escuela de Egiptología de la Fundación Clos de Barcelona. En el primero de ellos³⁶, a cargo de Sofía Torallas Tovar³⁷, se nos cuenta cómo es, físicamente hablando, el manuscrito del documento en cuestión. Lo data en el Siglo IV, y hace referencia a que es una copia de uno anterior, del Siglo II. Textualmente dice que “el Evangelio de Judas, en la forma en la que lo conocemos, es una traducción al copto copiada en el siglo IV, de un texto griego escrito al menos un siglo y medio antes”. El análisis del documento continúa en otro artículo³⁸, y podemos leer en él que “no es sin embargo cierto que proporcione la base necesaria para las exageradas afirmaciones que se han leído y escuchado. Este acontecimiento fundamentalmente contribuye al estudio especializado de la filología y la historia de la cultura coptas y el cristianismo primitivo y la gnosis”.

En otro articulo posterior³⁹, a cargo ahora del propio José Montserrat, se explican algunos puntos cercanos en el tiempo y en la geografía sobre la rocambolesca historia del documento, y así podemos leer que “El panfleto de H. Krosney, El evangelio perdido, publicado por National Geographic, bajo su apariencia de "periodismo de investigación", no es más que una cortina de humo destinada a ocultar los hechos cruciales: que el códice es una pieza sacada ilegalmente de Egipto, que la anticuaria hizo con él un negocio fabuloso, que alguien más cobró comisión por la venta y que National Geographic acaparó su difusión para hacer de él un best-seller”. Y también podemos leer algunas de las vicisitudes más recientes del códice: “En los primeros meses de 2001, Mario Roberty contactó con un mecenas español, Jordi Clos, de la Fundació Arqueològica Clos, que gestiona el “Museo Egipcio” de Barcelona y la Escuela de Egiptología de la cual soy director. Es así como en 2001 me enteré de la existencia del Evangelio de Judas. Roberty ofreció a Clos participar en el equipo que iba a reconstruir y editar el Evangelio de Judas. Pero Jordi Clos no vio el asunto nada claro. Es de saber que los museólogos occidentales son sumamente escrupulosos respecto a la legalidad de las piezas que poseen y que adquieren. El gobierno egipcio se ha vuelto muy riguroso en este punto. De hecho, la Universidad de Yale había renunciado a adquirir el códice de Miniah no por el precio, sino por las dudas acerca de su legalidad. Prudentemente, J. Clos declinó el ofrecimiento de la Fundación Maecenas. Y fue entonces cuando surgió la alternativa de National Geographic.”

Vemos pues cómo un hallazgo arqueológicamente interesante para determinados estudios, es utilizado por los media de una manera sensacionalista⁴⁰ y, en gran medida, distorsionadora. Ni que decir tiene que los medios cristianos oficiales/oficialistas se han opuesto radicalmente⁴¹ a cualquier asomo de “verosimilitud” del contenido del Evangelio de Judas.

NOTAS: